Fortifications are a common type of ancient monument found throughout Scandinavia, and while the functions of forts are studied and debated quite heavily, the re-use of these structures is less known. On Gotland, there exist 84 ancient fortifications, of which approximately one-third have burials or registered graves within or in close proximity to their locations. This thesis identifies those locations where empirical evidence can be found to identify burials as a form of secondary use of fortifications. The case study of Gudings slott, in Eke Parish, is examined to exemplify the chronological extent of secondary use of an ancient fortification by continued burial rituals from the Late Iron Age through the early Middle Ages. Ancestral worship, memory theory, burial practices, and spatial analysis are utilized to explain why these sites may have been chosen for re-use as burial grounds during the Late Iron Age. The resulting interpretations reveal a unique combination of topographic location, ancestral connectivity, and social stressors as key factors in the secondary use of the examined sites. In addition, new possibilities for the study of Gotland’s ancient fortification sites and suggestions for future research are put forward. / Fornborgar är en vanlig typ av forntida monument som finns i hela Skandinavien, och även om borgarnas funktioner har studerats och diskuterats tämligen omfattande är återanvändningen av dessa strukturer mindre känd. På Gotland finns 84 fornborgar, varav ungefär en tredjedel har begravningar eller registrerade gravar inom eller i närheten av deras lokalisering. Denna uppsats identifierar de platser där empirska blägg finns för begravningar som en form av sekundär användning av borgar. Fallstudien av Gudings slott i Eke socken används för att exemplifiera den kronologiska omfattningen av sekundär användning av en fornborg som en plats för fostsatta begravningsritualer från yngre järnålder upp i tidig medeltid. Förfädersdyrkan, minnesteori, begravningsmetoder och rumslig analys används för att förklara varför dessa platser kan ha valts för återanvändning som gravplatser under yngre järnålder. De resulterande tolkningarna avslöjar en unik kombination av topografisk lokalisering, koppling till förfäder och sociala stressfaktorer som nyckelfaktor i den sekundära användningen av de undersökta platserna. Dessutom presenteras nya möjligheter för att studera Gotlands fornborgar och förslag till framtida forskning.

Hildegard's songs evoke an erotic and embodied devotion to a Divinity imagined as sensuous, relational, immanent and often female. These songs, written for use in her predominantly female community, are part of Hildegard's educational program to guide the spiritual development of the women in her Benedictine monastery. Hildegard's theology of music proposes that the physical act of singing enables humans to experience connection to the Living Light (Hildegard's most common address for the voice of the Holy Presence in her visions, lux vivens), and to embody this Divinity in their midst. Her songs express, in dense poetic texts set to widely-ranging chant-like melodies, her rich imaging of the fecund presence of the Divine. The singers are thus encouraged to imagine themselves in relationship with the Holy One, the Living Light, through the physical act of singing these evocative songs. This dissertation analyses four of Hildegard's songs, representing a small cross section of her musical oeuvre. The analysis elucidates the way in which the music affectively conveys the meaning and significance of the texts. Carefully incising the "flesh" from the structural "bones" of the melodies reveals underlying organising configurations which pervade the songs and deliver the texts in a distinctive manner. Hildegard professed herself to be musically uneducated because she lacked a knowledge of music notation, although she admitted to extensive experience in singing Divine Office. However, she clearly claims to be the oral composer of her songs, arranging late in her life for music scribes to notate her melodies. My analysis unravels the influence of the oral composer as it intersects with the influence of the musically trained scribes who neumed her texts. Hildegard wrote that the "words symbolize the body, and the jubilant music indicates the spirit" (Scivias 3:12:13). She claims that the music conveys the meaning of the texts with affective power, and my analysis shows ways in which the oral composer endeavors to achieve this goal. Her texts, conveyed by her melodies and thus intimately entwined with the words they deliver, are powerfully persuasive forces in the spiritual education of the women in her monastery. This dissertation uncovers significant insights which can inform the communal practice of worship of the Divine, especially where song forms part of that worship, and particularly in regard to the imagining of Divinity in ways which can nourish the diversity of all humans, all creatures, and all creation. The work of feminist theologians is brought into dialogue with Hildegard's imagery and educational purpose, thus making available ways of imagining the Divine which are especially important for contemporary women, who have suffered from being excluded from the imago Dei. Thus the dissertation unearths a rich lode of female, and creatural embodied images, which threads its way though the millennia, but now needs to be mined to uncover images that might work for contemporary Christians seeking multiple imaging of the Divine to touch the deep feminist, ecological and liberative yearnings of many hearts and spirits.

Thesis (Ph.D. (Liturgics))--North-West University, Potchefstroom Campus, 2007.

No description available.

Thesis (D. Min.)--Covenant Theological Seminary, 1999. / Abstract. Includes bibliographical references (leaves 158-164).

When it comes to ritual ceremonies like Qing Ming, Chong Yang, Yu Lan, one will see all kinds of fascinating ritual paper offerings, ranging from the traditional to fashionable-living necessities, even though the recipients are dead. The types of ritual paper offerings can be categorized into paper materials (joss paper), bamboo-paper objects (traditional crafts), and non-bamboo framed objects (contemporary crafts). Though the life of these ritual paper objects is very short, because they are burned soon after they are made, they are designed and crafted in a very unique way. The topic of ritual paper objects is a very interesting one; however, it has hitherto received little scholarly attention from a heritage conservation perspective. It is found that a large body of literature mentions ritual paper objects in the context of the funeral ceremony. Building on the existing studies, this dissertation will demonstrate and recognize the cultural significance of the art and craft of bamboo-paper objects in Chinese culture with reference to the Convention for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage (2003), and thereby suggest ways for safeguarding this traditional craftsmanship. / published_or_final_version / Conservation / Master / Master of Science in Conservation

Darbo objektas: 9 – 12 klasių mokinių fizinio aktyvumo sąsaja su valgymo sutrikimais Darbo tikslas: nustatyti 9 – 12 klasių mokinių fizinio aktyvumo sąsajas su valgymo sutrikimais. Darbo uždaviniai: 1. Atskleisti 9 – 12 klasių mokinių dietos laikymąsi 2. Palyginti vaikinų ir merginų valgymo ypatumus 3. Palyginti merginų ir vaikinų fizinį aktyvumą 4. Nustatyti ar siejasi 9 – 12 klasių mokinių fizinis aktyvumas su valgymo sutrikimais. Hipotezė: 1. Didėjant 9 – 12 klasių mokinių fiziniam aktyvumui, didėja ir valgymo sutrikimų tikimybė Išvados: 1. Dietų laikymasis dažniau pasireiškia merginoms nei vaikinams. 85 proc. merginų dažniau laikosi dietų, o 84,6 proc. vaikinų kartais laikosi dietų (p < 0,05). 2. Valgymo sutrikimai dažniau būdingi merginoms nei vaikinams. Daugiau nei pusei vaikinų (55,8 proc.) buvo nustatyti retesni ar visai nebūdingi valgymo sutrikimai. O beveik pusei apklaustų merginų (46,7 proc.) - dažnesni valgymo sutrikimai (p <0,05). 3. Pakankamai fiziškai aktyvūs buvo vaikinai nei merginos. Fiziškai aktyvūs buvo 63 proc. vaikinų ir 33,9 proc. merginų. Fiziškai pasyvesnių merginų buvo 53,6 proc., o vaikinų mažiau nei pusė (26,1 proc.). 4. 9 – 12 klasių mokinių fizinis aktyvumas siejasi su valgymo sutrikimais. Lyginant vaikinus ir merginas, tiek vaikinams tiek merginoms didinant fizinį aktyvumą, dažniau pasitaiko persivalgymo priepuoliai. Vėmimo sukėlimas dažniau pasitaiko merginoms nei vaikinam. O didinant fizinį aktyvumą, laisvinamuosius vaistus... [toliau žr. visą tekstą] / Aim of the study: 9 – 12 grade pupils physical activity relationship with eating disorders. Subject: identify 9 – 12 grade pupils links physical activity with eating disorders. Objectives: 1. Uncover 9 - 12 grade pupils diet observance 2. Compare boys and girls eating characteristics 3. Compare girls and boys physical activity 4. Set or relate 9 - 12 grade pupils physical activity with eating disorders. Hypothesis: 1. Increase of 9 - 12 grade pupils physical activity increases and eating disorders chances. Conclusions: 1. Dieting affects girls more often than boys. 85 percent. girls diet more often, while 84,6 percent. guys sometimes takes diets (p <0,05). 2. Eating disorders are more likely to girls than boys. More than half of the boys (55,8 percent.) Were rare or absent atypical eating disorders. However, almost half of the girls surveyed (46.7 percent.) - more common eating disorders (p <0,05). 3. Enough guys were physically active than girls. Physically active were 63 percent. boys and 33,9 per cent. girls. Physically more passive girls were 53,6 per cent., And boys less than half (26,1 percent). 4. 9-12 grade pupils of physical activity associated with eating disorders. Compared to boys and girls and for boy and girls and increased physical activity are more likely to occur in overeating attacks. Induction of vomiting is more common in girls than boys. And by increasing physical activity, medications often used drugs girls than in males. Therefore, we believe... [to full text]

This research work is about rituals practice, with specific reference to burning of impepho (an indigenous African Plant) and how this practice excludes women in general. Impepho is an indigenous African plant that, once dried, is burnt in order to communicate with one’s ancestors. Impepho is well-known to the majority of Sub Saharan Africans as it is used to communicate with their ancestors and it is also used by traditional healers to communicate with the deceased. It is used in various ceremonies, as well as in traditional feasts, when chickens, goats or cows are offered to the ancestors. The aim of this study was to find out why women are not allowed to burn impepho. Times have changed to the point that there are now many Zulu households that are headed by women, and these women do in fact burn impepho in order to communicate with their ancestors. This then is the pertinent question: do these women’s requests or prayers go unheard by the ancestors? The study aims to find out from the female participants if they burn impepho in their home or if they still adhere to this male constructed mentality that women should not burn impepho. / Thesis (M.A.)-University of KwaZulu-Natal, Durban, 2012.

北斗崇拜是一個悠遠的信仰母題，它作為文化基因被各個宗教傳統所分有。任何一個微小的儀式細節背後都有一個大的信仰傳統作為其理論支持，本文意在討論北斗崇拜作為一個龐大星辰信仰的分支如何在法教儀式中實踐。本文將北斗崇拜聚焦於星命與本命的議題，選取台灣北部獅場補運和台灣南部進錢補運兩則大型補運儀式作為田野研究對象；從魂魄觀、性命觀兩個角度討論北斗崇拜在補運儀式中所載負的療癒特質，進而檢視法教和道教在儀式傳統、療癒觀念上的區別。最後，從文化、社會兩方面重新審視漢人的「致—治」病的觀念，試圖說明一個完整的宗教療癒理論可以將疾病與治療平行放在社會文化脈絡中進行考察。本文試圖建立「北斗崇拜——補運儀式——宗教療癒」這一範式，將其視為日常生活中解決生命危機和災厄困境的一種宗教邏輯，而非一個儀式操作上的絕對標準，試圖說明北斗崇拜如何在時間、空間各個方面影響著台灣漢人的日常生活。 / The Great Dipper worship has a long history and tradition, it is assimilated into various religions as a Cultural Gene.Every ritual action is supported by a big theoretical system, this article is intended to explain how are the Great Dipper worship practicing in the Faism ritual as a branch of the huge stars belief.This article focuses on the subject of star mandate(星命)and destiny, chooses the Luck Replenishing Ritual by exorcising of Northern Taiwan and Luck Replenishing Ritual of Southern as the locations of field investigation, to analyze the healing practice of Great Dipper both in view of soul-body and nature-life, so that we can explain the difference between the Fa and Dao in ritual and healing concept .At last, re-examine the concepts of getting and healing disease through both cultural and social approaches. This article attempts to explain a complete religious healing theory can place disease and its treatment both in a social and cultural context. The article tries to establish a paradigm about the Great Dipper worship, Luck Replenishing and Religious Healing, by which to discuss how the Great Dipper worship affects the daily life in society of Han nationality in various dimensions to help them solve life crisis and disaster as a religious logic rather than an absolute standard of ritual.

Der Sanskrittext Puṣpacintāmaṇi (PuCi) behandelt Blüten als Darbringungen (upacāra) im wichtigsten hinduistischen Verehrungsritual, der pūjā. In ca. 400 Strophen werden über 200 Namen von Blüten genannt und für verschiedene Gottheiten und pūjās als geeignete oder ungeeignete Gaben vorgeschrieben. Der Text ist eine Kompilation (Nibandha), in der die Inhalte aus 47 namentlich genannten Quellentexten referiert werden. Ziel der Dissertation ist es nicht nur, diesen Text, der 1966 zum ersten Mal herausgegeben wurde, auf der Grundlage aller überlieferter Handschriften neu zu edieren und erstmals zu übersetzen, sondern darüberhinaus in seinen Kontext einzuordnen. Dabei werden der historische Entstehungszusammenhang des Textes, die Stellung des PuCi in der Texttradition und die Möglichkeiten der Deutung seines Inhalts berücksichtigt. Ein engmaschiges Netz 29 nahe verwandter nepalischer Abschriften des Textes, das durch eine textkritische Untersuchung in Bereiche vertikaler und horizontaler Überlieferung geordnet werden konnte, reicht bis in die Entstehungszeit des PuCi zurück. Aufgrund der ältesten Textzeugen konnte eine Edition angefertigt werden, die der Urschrift des PuCi nahe kommt und im Vergleich zur editio princeps von 1966 eine authentischere Textgestalt wiedergibt. Erstmals wurde dabei auch die Übertragung ins Klassische Newari ediert, die in der Übersetzung des Textes bezüglich ihrer Ergänzungen zum und Abweichungen vom Sanskrittext Beachtung findet. Zur Aufbereitung des Materials, das die Grundlage für die anschließenden Analysen bildet, gehören darüberhinaus die botanischen Identifikationen aller im Text genannter Blüten, die in einer alphabetischen Liste und teilweise in Abbildungen zugänglich gemacht werden. Anhand der vorletzten Strophe des Textes, die in der Erstedition fehlt, konnte die Entstehungszeit des PuCi auf die Dekade zwischen 1641 und 1651 eingegrenzt werden. In diesem Vers wird der Verfasser des Textes, Māyāsiṃha, genannt sowie dessen Patron, Pratāpa Malla, der die Königsstadt Kathmandu zwischen 1641 und 1674 regierte. Eine Person namens Mayāsiṃha wird in verschiedenen Quellen mit der Ermordung eines Verwandten des Königs in Verbindung gebracht. Anhand der in der Arbeit ausgewerteten historischen Dokumente ist aber nicht sicher festzustellen, ob der mutmaßliche Intrigant Mayāsiṃha und der Verfasser der PuCi Māyāsiṃha ein und dieselbe Person waren. Der Autor, der durch die Neuedition erstmals greifbar wird, entzieht sich zugleich wieder. Unabhängig von der konkreten Verfasserschaft lässt sich der Text als Teil des Herrschaftsprogramms von Pratāpa Malla auffassen. Dieser König gilt als einer der bedeutendsten Herrscher der späten nepalischen Malla-Dynastie und stilisierte sich als ein dem dharma, der kosmischen, politischen und sozialen Ordnung, verpflichteter König. Dazu gehörte die Förderung von allen Bereichen kulturellen Lebens in Ausrichtung auf diese Weltordnung. Besonderes Interesse hegte der Herrscher für die Verehrung der in seinem Reich ansässigen hinduistischen Gottheiten. Der PuCi, in dem Normen für einen Aspekt des wichtigsten Verehrungsrituals gesammelt und geordnet sind, folgt dieser Agenda. In der späteren Manuskripttradition geht die Strophe, aus der Entstehungszeit und -ort ableitbar sind, verloren. Bemerkenswert ist, dass der Text auch ohne Autor und sogar ohne autoritativen Hinweis auf die Patronage durch einen der Kulturheroen der Malla-Zeit überlebt hat und weiter tradiert wurde. Als wichtigster Grund, der dem PuCi das Überleben sicherte, ist wohl die Tatsache anzusehen, dass im Text die panindische gelehrte Tradition auf nepalische Verhältnisse bezogen wird. Der Text behandelt mit der Kombination der Verehrung exoterischer (Smārta) Gottheiten (Śiva, Viṣṇu und Durgā) und esoterischer (Kaula) Göttinnen in den Traditionslinien der nepalischen Tantriker ein Pantheon, das für den höfischen Kult und mit ihm für die Religion der nepalischen Eliten seit der Malla-Zeit repräsentativ ist. Der Verfasser bediente sich dabei des Genres der Kompilation (Nibandha), das zu dieser Zeit in ganz Südasien beliebt und vor allem in der höfischen Kultur angesiedelt war. Die meisten Quellen, aus denen der PuCi zitiert, konnten identifiziert werden. Der Herstellungsprozess wurde weitgehend aufgeklärt. Es zeigt sich, dass der Kompilator als Primärquellen meist auf solche Texte zurückgriff, die in Nepal zu dieser Zeit als literarische Klassiker galten. Für einen nicht unwesentlichen Teil der Zitate konnte nachgewiesen werden, dass diese samt Textverweisen und teilweise sogar Kommentarpassagen aus anderen Nibandhas übernommen wurden. In erster Linie handelte es sich bei diesen Sekundärquellen um damals aktuelle Werke nordindischer Gelehrter. Das Milieu am Königshof von Kathmandu gab, so wird argumentiert, nicht nur den wichtigsten Impuls zum Verfassen des PuCi, sondern war einer der wenigen Orte, an dem ein solcher Text zu dieser Zeit überhaupt entstehen konnte. Pratāpa Malla belebte Kultur und Kunst u.a. durch Importe von Gelehrten und Textmaterialien aus den südlich angrenzenden indischen Reichen und machte so einige Quellentexte erst verfügbar. Popularität und Einfluss des PuCi als nepalischer Lehrtext (Śāstra) zeigt sich nicht nur an seiner eigenen Überlieferung. Darin finden sich Handschriften, die Hinweise auf die anhaltene Bedeutung im royalen Umfeld tragen. Die Newariübertragung entwickelt sich eigenständig weiter. Daneben konnte in nepalischen Manuskripten eine ganze Texttradition zu pūjā-Blüten nachgewiesen werden. Der PuCi ist darin eine zwar wichtige, vielleicht sogar die älteste indigen nepalische, aber eben nur eine Artikulation des Themas in einem verzweigten Strom aufeinander aufbauender Kompilationen, in denen ähnliches Material immer wieder neu zusammengestellt wurde. Anhand derjenigen Texte, die als direkte Nachfahren des PuCi bestimmt werden konnten, wurde demonstriert, wie spätere Autoren den PuCi als Grundlage für neue Werke nutzten. Die nepalische Texttradition zu Blüten – vielleicht kann man sogar von einem eigenen Textgenre sprechen – erlebte, wie die überlieferten Handschriften belegen, im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert einen regelrechten Boom. Sie reicht bis in die jüngste Vergangenheit und zeigt eine anhaltende Tendenz zur Übertragung in die Regionalsprachen Nepals. Der PuCi wird, nach allem was bisher bekannt ist, nicht außerhalb von Nepal kopiert oder rezipiert. Er fließt jedoch in Form von gekennzeichneten oder stillschweigenden Zitaten in andere nepalische Nibandhas ein, die ihrerseits überregionale Bedeutung erlangt haben. So trägt der PuCi indirekt zur panindischen gelehrten Tradition bei. Wie der PuCi als Text seinen Verfasser und Patron verliert, verliert sich im Laufe der Zeit auch der Text als solcher und geht in neue Kompositionen auf. Die im PuCi gesammelten Informationen werden weiter tradiert, Verfasserschaft oder konkrete Textgestalt erscheinen dabei nebenrangig. Der PuCi ist ein hochspezialisierter Lehrtext, in dem enzyklopädisch Vorschriften zur Materialkunde des upacāras Blüte (puṣpa) aufgeführt werden, ohne Kontext oder Begründungen zu geben. In der vorliegenden Arbeit wird gezeigt, wie sich das Regelwerk des PuCi in den weiteren Kontext panindischer Gelehrsamkeit einbetten lässt. Dazu wurden die Regeln nach ihren Gültigkeitsbereichen geordnet und sukzessive analysiert. Es sind allgemeine und spezielle Regeln unterscheidbar. In den allgemeinen Regeln, die festlegen, was eine Blüte als Gabe an Gottheiten qualifiziert, kommen ästhetische Ansprüche zum Ausdruck. Wie wohl für Ritualgegenstände allgemein, zielen diese Vorschriften aber vor allem auf die Wahrung von Reinheit. Die śāstrische Behandlung von Blüten zeigt Parallelen zu derjenigen von Speisen (anna) oder Gaben (dāna) und lässt sich so als Teil eines allgemeineren Diskurses erfassen, wie er vor allem von Autoren des Dharmaśāstra entwickelt wurde. Die speziellen Regeln sind zumeist einfache Zuordnungsregeln. Die wichtigsten Komponenten dieser Vorschriften sind Blüten und Gottheiten, also die dargebrachte Materie und der Empfänger dieser Gabe. Der Verehrer oder Geber wird in vielen Regeln genannt, jedoch recht selten charakterisiert. Die Handlung selbst, das Darbringen der Blüten, ist nur indirekt über die Resultate, die sie produziert, greifbar. Diese Komponenten sind in den drei Arten, in die pūjā traditionell eingeteilt wird, verschieden ausgeprägt und gewichtet. Besonders lassen sich die regelmäßige (nitya) Verehrung und diejenige mit einem Begehren (kāmya) kontrastieren, wohingegen die fallweise (naimittika) Verehrung zur nityapūjā tendiert und insgesamt vergleichsweise blass bleibt. Verdienste, die für die nitya- und naimittikapūjā sehr allgemein formuliert werden, sind in der pūjā mit einem Begehren (kāmya) erwartungsgemäß viel konkreter. Dagegen wird die innere Einstellung, für die in nitya- und naimittikapūjā devotionale Hingabe (bhakti) gefordert ist, in dieser Art von pūjā kaum thematisiert. Durch die Analyse zeigte sich weiter, dass die physischen und kulturellen Charakteristika der Blüten mit der jeweils zentralen Komponente der Regeln in Beziehung gesetzt werden können. In der nityapūjā lassen sich Parallelen zwischen Eigenschaften der Blüten, wie deren Namen, Formen, Standorten oder kulturellen Assoziationen, und denen der Gottheiten feststellen. Der zeitliche Anlass (nimitta) ist diejenige Komponente, die für die Verwendung von Blüten in der naimittikapūjā von Bedeutung ist. Wie in der kāmyapūjā scheinen die jeweils verehrten Gottheiten nur zweitrangig, wenn darüber zu entscheiden ist, welche Blüten zu verwenden sind. Blüten, die für die Verehrung mit einem Begehren (kāmyapūjā) vorgeschrieben sind, lassen sich über ihre Charakteristika mit eben diesem Begehren verknüpfen. Die Eigenschaften der Blüten lassen sich so als rituelle Potenzen betrachten, welche die jeweils unterschiedlichen Ausrichtungen der drei Arten von pūjā betonen. Neben Unterschieden zwischen den Vorschriften für die drei Arten der pūjā werden auch diejenigen zwischen den ersten drei Kapiteln und dem vierten behandelt. Dies entspricht der Grenze zwischen exoterischer Ritualtradition, die auf Schriften der Smārtas rekurriert, und der esoterischen der Kaulas. Für die exoterische Tradition ist tendenziell eine Anbindung an die vedische Ritualistik festzustellen. Pflanzen, die zur materiellen Ausstattung von Śrauta-Ritualen gehören, gelten als wichtige pūjā-Blüten, obwohl es sich häufig nicht um Blüten im eigentlichen Sinne, sondern um Gräser oder Blätter handelt. Vedische Rituale werden in Vergleichen herangezogen, in denen die Verdienstlichkeit der pūjā betont wird. Im vierten Kapitel spielt die Welt der vedischen Rituale dagegen kaum eine Rolle. Pflanzen mit vedischen Wurzeln werden kaum erwähnt oder sogar abgelehnt, Śrauta-Rituale bilden keine Vergleichsmomente. Ein weiterer Punkt, in welchem die Ansichten zu pūjā-Blüten aus exoterischer und esoterischer Perspektive auseinanderzugehen scheinen, ist das verbale Gewicht, das auf die Befolgung der Regeln gesetzt wird. Für die Darbringung der falschen Blüten werden im vierten Kapitel des PuCi viel drastischere Konsequenzen angedroht als in den ersten drei Kapiteln. Aussagen, dass fehlende Blütengaben ersetzt und durch bloße Hingabe (bhakti) substituiert werden können, sind Teil der Smārta-, nicht aber der Kaula-Vorschriften. Obgleich sich also Kaula-Ritual in seiner Materialität von der vedischen Ritualistik abgrenzt, ähnelt es ihr in seiner hyperritualistischen Einstellung. Im Großen und Ganzen sind die im Text referierten Vorschriften nicht willkürlich. Es lassen sich Regelmäßigkeiten der Zuordnungen feststellen. Für diese Zuordnungen von Blüten und Göttern, Blüten und Zeiten oder Blüten und Resultaten finden sich vielerlei Parallelen in anderen Gebieten der in Sanskritschriften überlieferten Gelehrtenkultur. Der Text enthält jedoch auch Stellen, die widersprüchlich oder unverständlich sind. Einige Widersprüche werden vom Kompilator harmonisiert, andere bleiben unvereint stehen. Neben Namen prominenter Blüten, die häufig genannt werden und in regelmäßigen Beziehungen zu Gottheiten stehen, werden solche erwähnt, die wenig bekannt sind oder die schlicht Textkorruptionen darstellen. Der Verfasser einer Kompilation muss fast zwangsläufig Korruptes und Unverständliches – ich habe dies „blinde Flecken“ genannt – im Text akzeptieren, will er seine Quellen, die ihm nicht in kritischen Editionen sondern in Handschriften unterschiedlicher Qualität vorliegen, möglichst treu wiedergeben. Dies gilt in besonderem Maße für einen Text, der wie der PuCi viele Eigennamen enthält. Vor allem die Übersetzung dieser Eigennamen erscheint als das zentrale Anliegen der Übertragung des Textes ins Newari. Die sprachlichen Strukturen, die im Sanskrittext schon recht stereotyp sind, werden dabei weiter vereinfacht, und es finden sich kaum Erläuterungen zum Grundtext. Die Übertragung ist daher in erster Linie lexikographisch zu nennen. Verschiedene Übersetzungstechniken kommen zum Einsatz. Bekannte Blüten werden meist stabil übersetzt. Sie tragen eigene Newarinamen oder zumindest solche, die durch Lautverschiebungen aus dem Sanskrit adaptiert wurden. Unbekannte Blüten werden dagegen mechanisch durch das Anfügen des Newaribegriffs für „Blüte“ übertragen oder komplett unterschlagen. Anhand einiger Newariglossen konnte gezeigt werden, wie lokal bedeutsame Ritualflora mit der gelehrten Tradition verknüpft wird. Dabei nutzte der Übersetzer u.a. die Interpretationsspielräume, die ihm der Text durch nicht eindeutig definierte oder unverständliche Sanskritnamen von Blüten – durch seine „blinden Flecken“ – bot. Insgesamt betrachtet ist der PuCi als ein erfolgreicher Versuch zu bewerten, translokale normative Tradition auf lokale Gegebenheiten zu beziehen. Dabei ist der Text in erster Linie eine intellektuelle Angelegenheit. Es handelt sich um einen allgemeinen Charakterzug der Sanskritgelehrsamkeit, dass Śāstras nicht beschreiben, was in der Welt vor sich geht, sondern vielmehr wiedergeben, was als Wissen darüber überliefert ist. Der PuCi ist damit eher ein Prestigegegenstand, der einer Luxuskultur, nämlich dem höfischen Milieu, entstammt, als ein Gebrauchstext. / The Puṣpacintāmaṇi (PuCi), a compendium (nibandha) containing rules for the use of flowers in Hindu pūjā, was written between 1641 and 1651 at the royal court of Kath-mandu, Nepal under one of the most illustrious rulers of the late medieval Malla dynasty, Pratāpa Malla. The dense manuscript evidence reaches back to the time of composition and allows for reconstructing a text close to the original. Moreover, on the basis of the quoted sources the procedure of compilation becomes almost tangible. The PuCi reflects the medieval Hindu religion of the Nepalese elites, which tradi-tionally and up to recently was centred on the king as its major ritual patron. The struc-ture of the text mirrors a peculiar Nepalese combination of exoteric and esoteric cult practices. Flowers for Śiva, Viṣṇu, Sūrya and the other Grahas as well as in the śrāddha as prescribed in the common Dharmaśāstranibandhas are dealt with in the first two chapters. The third chapter might be seen as a hinge between the two ritual modi: con-cluding the area of smārta worship it deals with flowers for Durgā, who is considered to be the exoteric identity of the multitude of esoteric goddesses unfolding into different lines of transmission (āmnāya) of the Kaula traditions dealt with in the last chapter of the text. Furthermore, the analysis of the texts used for composing the PuCi attests to a strong link to the pan-Indian Sanskrit tradition and yet at the same time to its Nepalese prov-enance. There are texts quoted which by the 17th century must have become the “clas-sics” among the authorities on Nepalese ritual matters, such as the Śivadharma literature or the Manthānabhairavatantra. On the other hand the text heavily draws on works by North Indian Nibandhakāras, which must have been “brand new” at that time, such as Narasiṃha Ṭhakkura’s Tārābhaktisudhārṇava. The findings affirm that Pratāpa Malla was one of those royal figures who actually imported scholars and new texts in order to update the Nepalese version of Hinduism. In a wider perspective the text bears evidence to how fast knowledge and texts travelled in medieval South Asia. Research into Nepalese manuscripts has uncovered a larger textual tradition on pūjā flowers surviving in about 100 manuscripts. These texts are closely interrelated. Newly emerging texts may take material from older compilations as their skeleton and coat it with new references or may be self-sustained developments of parts of their predecessors. Texts are translated into the vernaculars, into Newari and later on into Nepali. The Puṣpacintāmaṇi may be considered paradigmatic for this tradition. Its translation into Classical Newari in course of time comes to lead a life of its own, the Sanskrit text or parts thereof form the bones for later texts, and so forth. Looking at the contents of the Puṣpacintāmaṇi several observations can be made. The text belongs to the prescriptive śāstra literature, which, according to its self-conception, relates back to earlier authorities to establish normative discourse rather than to nor-malize existing practice. The text is highly specialised by focusing on a single material aspect of ritual and consequently dropped all information of its sources that went be-yond its immediate scope. The text is purely encyclopaedic. It only presents the rules according to a certain order without linking them theoretically. In the set of regulations general and special rules can be distinguished. The general rules for procurement, treatment and disposal of pūjā flowers allow for statements about the general conception of the same. They echo Brahmanical values of purity and show parallels to rules formulated for food and gifts. The special rules, in which particular flower species are prescribed (vihita) or prohibited (niṣiddha), can not only be ordered according to the deities, as in the text itself, but also according to the types of ritual they relate to, namely nitya, naimittika and kāmya. Notably, the flowers in their physical characteristics and cultural associations can be linked to different components of the rules stated. In nityapūjā the features of the flowers tend to correspond to that of the deities, in naimittikapūjā to the time component and in kāmyapūjā to the result to be achieved. Moreover, in nityapūjā a certain looseness of stress on the compliance with the rules is discernible. After all, devotion (bhakti) plays a major role, which may refer back to the deep rootedness of pūjā in the bhakti traditions. In contrast, prescriptions for kāmyapūjā are very precise and results are related to certain flowers almost mechanically. Moreover, statements of bhakti as superior means of worship are restricted to the first three chapters of the texts. In other regards too distinctions between rules for exoteric and esoteric worship are discernible. For example, there is a strong tendency in text portions of dharmaśāstric origin to keep on with the prestigious Vedic heritage in ritual flora—even if this requires the category “flower” (puṣpa) to be stretched considerably to include grasses or leaves—whereas plants known to be efficient in Vedic ritual tend to be more rarely prescribed or even prohibited in the Kaula texts. Despite remarks on the systemic character of the rules, from an overall perspective it must be said that the text does not seem to aim at presenting a closed and thoroughly composed system. There are obvious contradictions, incomprehensible passages and unidentifiable flower names. These make the text have its dark and impenetrable edges. The translation into Newari confirms the impression that the text was not meant to be a highly sophisticated product well-conceived to the core, meaningful and understood in every detail. Many flower names mentioned in the text are either translated quite mechanically into Newari or they are completely dropped. But there are also some few cases in which the Newari text seems to take up names that are either unintelligible or whose botanical identity is a matter of discussion in order to provide plants of impor-tance in local pūjā practice with a Sanskrit identity. But still, the text stays remote from actual practice. It was surely not meant to serve as a practical guide (prayoga). It operates on a different level. It assembles śāstric refer-ences in a specific tailoring and at maximum its use might have been to provide a le-gitimatory backup (pramāṇa). It is a link in the chain that loosely connects the trans-local śāstric discourse with a local pūjā practice. The translation into Newari can be seen as the next stride towards ritual application. There was no need whatsoever for a text like this. The world could have lived without it. Pratāpa Malla would not have been a less illustrious king and Newar ritual flora would not have been less manifold. But the cultural climate of the 17th century, with three intensely competing kingdoms within the narrow confines of the Kathmandu valley and the court of a king who, personally, was very fond of the divine inhabitants of his realm, provided the ideal breeding ground for a composition specializing in and thereby highlighting a minute detail of one of the or even the most prominent ritual practice of that time. It may have been a mere intellectual exercise of some pandits, a true l’art pour l’art, but nevertheless it appears to be a rewardingly informative witness of the way in which medieval Nepalese religion was conceived and constructed in elite circles.