Thèse de doctorat : Philosophie : Paris 12 : 2004. Thèse de doctorat : Philosophie : Università degli studi di Padova : 2004. / Thèse électronique uniquement consultable au sein de l'Université Paris 12 (Intranet). Thèse soutenue en co-tutelle. Titre provenant de l'écran-titre. Bibliogr. f. 303-335.

Texte remanié de: Th. doct.--Litt. comparée--Paris 3, 2000. Titre de soutenance : L'autre, le temps et la mort dans trois fictions du milieu du XXe siècle : "El jardín de senderos que se bifurcan", 1941, de J. L. Borges, "Under the volcano", 1947, de Malcolm Lowry, "Le rivage des Syrtes", 1951, de Julien Gracq : la question de la fiction. / Bibliogr. p. 343-358. Index.

Une philosophie de la subjectivité peut-elle accepter le concept freudien d’inconscient ? Cette question est au cœur du projet philosophique de Merleau-Ponty. Le but de ce travail est de montrer comment le questionnement de Merleau-Ponty sur l’inconscient ouvre un espace de pensée nouveau. Celui-ci est délimité d’une part, par une confrontation avec la philosophie de Sartre – Merleau-Ponty transforme le sens de la conscience irréfléchie reconfigure la rencontre d’autrui – d’autre part, par le remaniement de l’inconscient freudien – il s’agit de faire place à la découverte de Freud, tout en écartant une conception réaliste de l’inconscient. C’est en prenant appui sur ce qu’il nomme perception que Merleau-Ponty ouvre la voie à un savoir qui ne se sait pas. / Can a philosophy of subjectivity accept the Freudian concept of the unconscious? This question is at the heart of Merleau-Ponty’s philosophical project. The objective of this dissertation is to show how Merleau-Ponty develops a novel conception of the unconscious. This conception is the product, on the one hand, of a confrontation with Sartre’s philosophy: Merleau-Ponty seeks to reconsider the Sartre an idea of a pre-reflective consciousness and draw other lessons than Sartre does from the analysis of Otherness. It is the result, on the other hand, of a critical reception of the Freudian idea of the unconscious : Merleau-Ponty seeks to make space for Freud’s discovery while rejecting a realist conception of the unconscious. Drawing mainly on his conception of perception, Merleau-Ponty fleshes out – in dialogue with Freud and Sartre – the idea of an “unknown knowing”, i.e. the idea that we may possess a piece of knowledge without knowing it.

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Le visage, tel que le pense Levinas, échappe à tout pouvoir, à toute explication, à toute compréhension. Hors de la visée husserlienne que Levinas interprète comme réduction de l’autre au même (égologie), le visage se dérobe à son apparence physique – et se fait commandement (« Tu ne tueras pas »). À cette injonction ne peut répondre un sujet qu’à l’accusatif (le « Me voici » abrahamique), laissant en suspend toute relation. Si le visage disparaît dans sa Hauteur, instituant le je comme répondant à l’accusatif, la rencontre entre deux visages ne peut se faire – Autrui est sauvé par sa non-reconnaissance. Le prix à payer pour sauver l’altérité est celui de la relation – le je n’est pas visage. Le problème ouvert par Levinas est double ; un problème ontologique, d’une part : comment peut-on penser un sujet répondant à (et d’) autrui au nominatif, afin de fonder en droit la possibilité d’une relation intersubjective? Peut-on imaginer Abraham répondant « Je suis là » ? Ce problème ontologique croise un second problème d’ordre méthodologique : la position du visage comme phénomène est un défi lancé par Levinas à toute phénoménologie – tâche qu’il entreprend cependant. Comment faire la phénoménologie d’un non-phénomène ? C’est le point de relève d’une herméneutique du visage. Si celui-ci échappe de jure à toute description phénoménologique, c’est par le surcroît de sens dont il témoigne, et que seule une herméneutique peut chercher, et désigner. Au-delà d’une explication réductrice et d’une impossible connaissance du visage, y a-t-il place pour une reconnaissance de celui-ci ? La reconnaissance doit être ici envisagée en ses diverses acceptions : identification (par la nomination), dont le sens ultime se révèlerait, malgré le soupçon que pose Derrida, par la reconnaissance-gratitude. C’est donc à l’herméneutique – c'est-à-dire au « conflit des interprétations », selon le mot de Ricœur, que serait confiée la double charge de tracer un espace intersubjectif, ouvert à l’altérité et au sujet, espace accueillant le sens dans la multiplicité de ses significations (singulières, culturelles, universelles...), d’une part, et d’en chercher les différentes modalités relationnelles non aliénantes, d’autre part, afin de garantir une rencontre entre un je et un tu, respectueuse des deux visages. / The visage, such as Levinas means it, escapes all power, all explanation, all understanding. Out of reach of Husserl’s meaning which Levinas understands as a reduction of the Other to the Same (egology), the visage evades its physical appearance –and becomes a commandment ("You shall not kill"). To that admonition, only an accusative-case subject can answer (Abraham's answer "Here is me"), therefore discarding all relationship. If the visage disappears in its Height, establishing the I as an answer to the accusative-case, the meeting between two visages cannot happen. –The Other is saved because he is not recognized. The price to pay in order to save Otherness is that of relationship. Levinas opens a double problem. An ontological problem first: how can we conceive a subject answering to (and for) others in the nominative case in order to base legitimately the possibility of an inter-subjective relationship? Can we imagine Abraham answering "I am here"? The ontological problem meets another one, a methodological problem: the visage as a phenomenon is a challenge thrown by Levinas to phenomenology – a task he takes on nevertheless. How can one draw the phenomenology of a non-phenomenon? That's where the hermeneutics of the visage starts. If the visage escapes de jure all phenomenological description, it is because of the excess of meaning it stands for, which only hermeneutics can look for and define. Beyond a reductive explanation and an impossible knowledge of the visage, is there room for the acknowledgement of it? The acknowledgement here must be accepted in all its meanings: identification (through the naming the ultimate meaning of which would be revealed, despite Derrida's suspicion, by the acknowledgement-gratitude.Therefore, it would be given to hermeneutics – the "conflict between interpretations," according to Ricœur - the double task of defining an inter-subjective space, open to Otherness and to the subject, a space open to the diversity of all the meanings** (personal, cultural, universal, etc.), on the one hand, and, on the other hand, of looking for the various non-alienating relational modalities, in order to guarantee a meeting between a I and a You that would respect both visages.

Les recherches que nous présenterons dans cette thèse ont pour principal but de mettre en lumière le statut philosophique de l'« enseignement » chez Emmanuel Levinas. Nous essayerons de montrer que le concept d'enseignement est mis en oeuvre - bien que de façon souvent latente et implicite - dans l'ensemble de sa pensée philosophique. Comme nous l'examinerons tout au long de notre travail, ce concept d'enseignement se détermine chez Levinas d'une manière assez différente de celle habituelle. À savoir que l'enseignement désigne, non par la transmission des connaissances d'une personne à l'autre, mais, avant tout, l'épreuve consistant à « être mis en question » dans la relation avec autrui, que le philosophe qualifie d'« éthique ». C'est du point de vue du croisement de l'enseignement et de l'éthique que notre thèse envisage d'aborder les divers problèmes fondamentaux de la philosophie de Levinas et, par-là, de jeter une nouvelle lumière sur celle-ci. / This thesis aims primarily to clarify the philosophical status of '"enseignement" in the philosophy of Emmanuel Levinas. As we will show, the concept of "enseignement" is to be located at the very heart of Levinas' philosophy, and it is defined by him in a different way than usual. Namely, "enseignement" does not mean transmission of knowledge from one person to another, but it means instead passive experience of "being called into question (être mis en question)" in the ethical relation with the Other. It is at this intersection between "enseignement" and ethics that our thesis intends to interpret various fundamental problems of the philosophy of Levinas and to cast a new light on it.

Depuis quelques décennies, la communauté scientifique s’intéresse de plus en plus à l’œuvre de Jean Potocki (1761-1815), l’auteur du Manuscrit trouvé à Saragosse. Ce « roman encyclopédique » apparaît comme un texte qui rassemble les regards que l’écrivain porte sur le monde. Par ses nombreux voyages, il découvre la diversité humaine et rapporte ses expériences. Erudit inlassable, il construit un discours universaliste qui dépasse les particularités. Homme politique, Jean Potocki fonde son rapport à l’autre sur le savoir et l’action. Dans l’espace littéraire, son écriture reste marquée par les croisements de tons, le syncrétisme culturel et philosophique. En parcourant cette œuvre riche en approches et en thématiques, on constate que la question de l’homme demeure incontournable. Jean Potocki n’écrit pas seulement pour le plaisir de décrire l’inconnu : il veut comprendre et façonner une manière d’aborder l’autre. Grâce à la publication des Œuvres entreprises par Dominique Triaire et François Rosset depuis 2004, il est possible d’avoir une vue élargie sur les mécanismes qui participent à la construction de l’altérité chez Jean Potocki. L’intérêt de ce travail consiste à montrer comment l’auteur réunit ses connaissances, ses expériences et son imagination pour créer un univers qui transcende les barrières conventionnelles pour dire la complexité du monde. / For several decades, the scientific community has become more and more interested in the work of Jean Potocki (1761-1815), the author of the Manuscrit trouvé à Saragosse. This "encyclopaedic novel" appears as a text that gathers the writer's view of the world. Through his many trips, he discovers human diversity and reports his experiences. An untiring erudite, he constructs a universalist discourse that transcends peculiarities. A politician, Jean Potocki bases his report on the other on knowledge and action. In the literary space, his writing remains marked by the crossing of tones, cultural and philosophical syncretism. Through this work rich in approaches and themes, we see that the question of man remains inescapable. Jean Potocki writes not only for the pleasure of describing the unknown: he wants to understand and shape a way of approaching the other. Thanks to the publication of the works undertaken by Dominique Triaire and François Rosset since 2004, it is possible to have an enlarged view on the mechanisms that participate in the construction of otherness in Jean Potocki. The interest of this work is to show how the author combines his knowledge, experiences and imagination to create a universe that transcends conventional barriers to mean the complexity of the world.

Le fait d’être conscient, en éveil et donc en veille, implique une relation, éthique en ce qu’elle manifeste ses capacités d’ouverture sur l’altérité. Il suit de là que la conscience de soi est aussi conscience de l’autre. Cette conscience, interface entre l’Etre et l’être humain, est conscience morale, conscience dont la structure interne n’est pas le remord (repli sur soi tourné vers l’intériorité) mais ek-sistence vers autrui. Au nom de quoi une telle conscience se laisse t-elle nécessairement interpeller et comment se manifeste sa capacité à sortir de soi ? L’Être, porteur du discours ontologique de l’inquiétude, la convoque à s’ouvrir à l’être. L’intrusion de l’inquiétude dans ma conscience l’enjoint à une authenticité : celle d’avoir à être pour autrui, obligation manifestée et inscrite dans mon devoir. Le je suis conscient (qui n’est pas le j’ai conscience) signifie je suis présent d’une présence qui n’est pas une coïncidence et qui me renvoie par l’Être à ma responsabilité pour l’être. Au dieu des philosophes donneur d’Être répond une conscience dont l’effectivité n’est pas divine mais strictement humaine. Une conscience qui renvoie à une finalité commune quant à la relation entre le patient et le médecin, celle de ne pas en faire une relation d’objet et qui répond à une interrogation existentielle de la finitude humaine : pourquoi y a-t-il de l’Être / The fact of being conscious, awake and therefore in a watchful state implies a relation, which is ethical in that it reveals its ability to become aware of otherness. From then on it follows that self consciousness is also consciousness of the other. This consciousness – an interface between Being and human beings is in fact some moral consciousness whose internal structure cannot be based on remorse, which is withdrawal into oneself turned towards interiority, but based on the act of ek-xsistere which is turned towards others. In whose name should such consciousness necessarily be questioned? In what manner does it reveal its ability to come out of the self? Being as carrying the ontological discourse of anxiety invites consciousness to open up to human beings. The intrusion of anxiety in our consciousness enjoins it to be authentic, that is of having to be for others, an obligation shown and inscribed in our duty. “I am conscious” means that I am present, a presence which is no coincidence and sends us back via Being to our responsibility for human beings. To the god of philosophers, the one that gives Being, responds a consciousness whose efficiency is not from divine essence but strictly from human one. This consciousness refers to a common aim regarding the relation between patient and medical doctor, that of not making it a relation of objects, and which answers the existential interrogation of human finitude: why is there some Being

La lourdeur de la procédure française d'adoption, ainsi que la baisse du nombre d'enfants adoptables ne permettent pas de répondre à la demande d'enfant des candidats à l'adoption. Ces derniers se rendent alors à l'étranger chercher ce qu'ils ne trouvent pas en France. Or, le recours aux filiations électives étrangères (adoption internationale ou maternité pour autrui) conduit les candidats à l'adoption ou les couples intentionnels français à conclure de nombreux contrats. On assiste alors à une véritable contractualisation des filiations électives, qui se développe en France, contre toute attente, le droit tentant de maintenir l'état et la capacité des personnes en dehors de la sphère contractuelle. L' étude de l'autonomie de la volonté dans les filiations électives met ainsi en parallèle, et parfois en opposition, plusieurs intérêts: celui des parents électifs ou biologiques, celui de l'enfant, mais aussi celui de l 'Etat qui entend préserver certains principes comme l'indisponibilité du corps humain ou l'état des personnes. La conciliation de ces différents intérêts doit donc passer par la mise en place d'un cadre juridique. Toutefois, dans un contexte de mondialisation (forum et law shopping, etc.), le problème de la réglementation de l'expression de la volonté dans les filiations électives entraine d'autres difficultés telles que la qualification juridique des accords conclus dans le cadre de l'adoption ou dans le cadre d'un recours aux mères porteuses, le refus de reconnaissance de la filiation établie à l'étranger ainsi que le statut de l'enfant. / A cumbersome process combined with fewer adoptable children impedes French demands for adoption which results in the potential parents seeking solutions abroad. Resorting to optional filiation through international adoption or surrogacy leads prospective French parents or actual candidates, to enter multiple contracts. This contractualization of optional filiations has surprisingly swept across France, clashing against principles of French law calling for a protection of the personal status and capacity by keeping them out of contracts. This study on freedom of will within the process of optional filiation highlights the tension between the prospective and also the biological parents', and the child's interests. This study also puts in perspective those interests with that of the State which intends to guard principles such as inalienability of the human body. In order to make sure every interest is taken into account, such a process needs to be regulated, and a legal framework needs to be implemented. However, in a world where globalization is the trend (forum shopping, law shopping) finding common ground to set rules and regulations regarding the optional filiation process is easier said than done and raises many difficulties concerning the adopted childÕs status and the refusal to recognize filiation through foreign adoption. Such a process also raises questions: What legal qualification should apply to agreements within the adoption process or in case of surrogacy contracts?

Le fait d'être conscient, en éveil et donc en veille, implique une relation, éthique en ce qu'elle manifeste ses capacités d'ouverture sur l'altérité. Il suit de là que la conscience de soi est aussi conscience de l'autre. Cette conscience, interface entre l'Etre et l'être humain, est conscience morale, conscience dont la structure interne n'est pas le remord (repli sur soi tourné vers l'intériorité) mais ek-sistence vers autrui. Au nom de quoi une telle conscience se laisse t-elle nécessairement interpeller et comment se manifeste sa capacité à sortir de soi ? L'Être, porteur du discours ontologique de l'inquiétude, la convoque à s'ouvrir à l'être. L'intrusion de l'inquiétude dans ma conscience l'enjoint à une authenticité : celle d'avoir à être pour autrui, obligation manifestée et inscrite dans mon devoir. Le je suis conscient (qui n'est pas le j'ai conscience) signifie je suis présent d'une présence qui n'est pas une coïncidence et qui me renvoie par l'Être à ma responsabilité pour l'être. Au dieu des philosophes donneur d'Être répond une conscience dont l'effectivité n'est pas divine mais strictement humaine. Une conscience qui renvoie à une finalité commune quant à la relation entre le patient et le médecin, celle de ne pas en faire une relation d'objet et qui répond à une interrogation existentielle de la finitude humaine : pourquoi y a-t-il de l'Être