This work focuses on analyzing the impact of the security barrier or Wall built between Israel and the West Bank on the Palestinian Christian population of the municipalities of Bethlehem and Beit Jala. Consequently to the disorders and violence arisen during the Second Intifada, the Israeli Government began the planning and construction of a 712 kilometers-long barrier. Although scholars, activists, and the mainstream public opinion interested in the Israeli-Palestinian issue often address the Wall in terms of a technology of occupation or as an antiterrorist technology, in this research I wish to unveil a more complex dimension to the Wall’s presence. Thus, in this work I adopt and adapt a theoretical framework of Latour’s concept of assemblages in as much as it allows to challenge the notion that agency belongs solely to human actors while it embraces the idea that things also exert power. Furthermore, through the concept of assemblages, we are able to develop a cooperation between the phenomenological and the materialist approaches. Through this framework, the Wall is not just a tool in the hands of the Israeli government and army, but it exercises an agency of its own, which intertwines with the agency of the materials and the people who live in its proximities and interact with it. Against this backdrop, we unpack the label “Wall” into its one-word definitions given by the interviewees and separately analyze the different actants that are involved in said definitions and thus exercise agency within the assemblage called Wall. In particular we address its agency in appropriating of land, in exercising control and surveillance, in causing separation, in stirring acts of sumud or steadfastness from the Christian population, in stimulating the development of a new Christian shrine between its cement slabs.

The research pertains to the pre-Islamic Mazdean calendrical system in Arab sources, specifically on al-Bīrūnī's Canon Masudicus, concentrating on the Yazdegerd Era under a computational, linguistic and philological point of view.

L'inno dedicato ai sette Amesha Spəṇta è parte della produzione avestica recenziore, e si compone in gran parte di porzioni testuali riprese da altri testi avestici a loro volta di formazione tardiva. Lo Yašt si divide in tre parti principali: le stanze 0-10; 11-14; e infine la stanza 15 che comprende la formula di chiusura tipica degli inni avestici. La prima sezione (2.0-10) è composta dalla formula di apertura, incompleta rispetto a quelle dei restanti inni, seguita dai primi sette capitoli di entrambi i Sīh-rōzag compresi i Gāh. Le stanze centrali (11-14) si caratterizzano per l'assenza di passi gemelli, un elevato numero di hapax e di arcaismi formali e inoltre, una grande variabilità nella tradizione manoscritta. Si tratta di una formula magica per esorcizzare/allontanare demoni e stregoni, che doveva essere recitata per sette volte. Tale formula probabilmente rappresentava in origine un testo autonomo che veniva recitato assieme ad altri testi avestici. La versione a noi pervenuta comprende la recitazione di parte di entrambi i Sīh-rōzag, ma è molto probabile che tale arrangement sia soltanto una sequenza recitativa che doveva coesistere assieme ad altre. Attualmente la formula magica viene recitata principalmente assieme allo Yasna Haptaŋhāiti, senza le restanti stanze dell'inno nella sua versione geldneriana. Il testo sembra nascere come formula magica la quale venne recitata assieme a diversi testi avestici come per esempio parti dello Sīh-rōzag. In un periodo impossibile da stabilire con certezza la versione viene fissata nella forma a noi pervenuta nella maggior parte dei manoscritti e per la sua affinità formale probabilmente interpretato come inno e perciò incluso nell'innario avestico. / The Avestan Hymn to the seven Amesha Spəṇta is a late composition. It is mostly charchaterized by a collation of fragments from other Late Avestan texts. The Yašt can be divided in three parts: stanzas 0-10, 11-14 and 15, the last stanza regards the closing formula. The first part includes the opening formula that, compared to the other Avestan hymns, is incomplete and the first seven chapters of both Sīh-rōzag and the Gāh. The central stanzas (11-14) present an original composition without parallels or twintexts. It shows numerous hapax, formal arcaisms and an enormous amount of variants in the manuscript tradition. It centres on an exorcistic formula meant to expell demons and sorcerers that has to be recited seven times: most likely the magical spell was originally performed together with other Avestan texts such as the Sīh-rōzag. Likely, this specific arrangement of texts irepresents only one performative sequence, originally coexisting together with others which were not transmitted in the written tradition. Nowadays, the formula is mostly recited with the Yasna Haptaŋhāiti, for apotropaic purposes and in order to guarantee good fortune among the Parsis. The exorcism was originally performed together with several sacred formulas. The composition transmitted in the manuscripts is probably only one version, which was included in the canon because wrongly associated with a hymn.

This research aims to identify the guidelines that are opposed to Judaism in the body of the work Dialogue with Trypho of Justin Martyr, using the methodology engendered by Norbert Elias and John L. Scotson in their work, The Established and the Outsiders. As a result, our research intends to contribute to unveil another aspect of Justin’s work, considered by many scholars as a proselytistic tool; by taking it as a document builder of the Christian identity trough its dissociation from Judaism. For this reason, this thesis investigates and reviews the socio-cultural and political environment that gave rise to Roman Christianity, taking into consideration Christian internal conflicts and the resulting dichotomies within the Roman Christian community, as a result of its departure from its Jewish matrix.

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L’idea che il bogomilismo sia “in una qualche maniera” da riconnettere al manicheismo è di per sè molto antica. Fin da quando giunsero le prime voci su questa nuova eresia che si era diffusa in terra bulgara, i bogomili vennero etichettati come manichei. Non necessariamente però chi è più vicino ad un fenomeno, sia nello spazio sia nel tempo, vede meglio i suoi contorni, le sue implicazioni e la sua essenza. Altri campi di studio ci insegnano che la natura umana tende a inquadrare ciò che non è noto all’interno degli schemi del “già conosciuto”: è così che spesso nomi di popoli si fissano al territorio divenendo concetti geografici anche quando i popoli cambiano; non a caso tutta la regione che si estendeva ad est della Germania veniva definita Sarmazia ed i numerosi popoli che si muovevano al seguito ed agli ordini del gran qan venivano chiamati Tartari; analogamente in semantica possiamo assistere al posizionamento di etichette consolidate e particolari su “oggetti” che ne condividono tratti pur essendo sotto molti aspetti del tutto estranei a quella che si potrebbe definire la matrice: il terrorista islamico che si fa esplodere viene chiamato sui giornali kamikaze e non casualmente lo tsunami porta questo nome: l’onda anomala che può sconvolgere coste distanti migliaia di chilometri dall’epicentro di un terremoto sottomarino ricorda la più familiare onda di porto. Se il continuo riconnettere il bogomilismo al manicheismo delle fonti antiche rappresenta un indizio, ma non necessariamente una prova di certa connessione, la situazione si è notevolmente complicata nel corso del XX secolo. Dobbiamo al principe Obolensky l’introduzione del termine neomanicheismo per indicare le eresie di carattere dualistico sviluppatesi dal X secolo in avanti sul territorio europeo con particolare riferimento al bogomilismo. Il termine dal 1948 in avanti è stato ripetutamente utilizzato più o meno a proposito in svariati lavori a volte pubblicati in sedi editoriali d’eccellenza apparsi in Europa occidentale e nell’est europeo. Il problema principale resta definire il valore da attribuire al termine “neomanicheismo”: indica un forte dualismo religioso in generale, ben diffuso e studiato da tempo ad esempio nei lavori del Bianchi dedicati ai popoli siberiani e mongoli, oppure presuppone una reale catena di connessioni che ci conducono fino al manicheismo vero e proprio? A fronte di chi sostiene che il bogomilismo, così come l’eresia catara, può essere spiegato semplicemente come fenomeno interno al cristianesimo sulla base di un’interpretazione contrastante da quella ufficiale dei testi sacri vi è chi ritiene che sia stato un contatto diretto con gli ambienti manichei a generare le caratteristiche proprie del bogomilismo. Da qui nasce la parte più affascinante della ricerca che porta all’individuazione di possibili contatti attraverso gli spostamenti delle popolazioni, alla circolazione delle idee all’interno di quello che fu il commonwealth bizantino ed all’individuazione di quanto sia rimasto di tutto ciò all’interno della dottrina bogomila. Il lavoro è suddiviso in tre capitoli, preceduti dalla bibliografia e seguiti da un indice analitico dei nomi di persona e luogo. Il primo capitolo prende in esame le fonti sul bogomilismo, il tempo ed il luogo in cui si è manifestato e la sua evoluzione. Il secondo analizza la dottrina bogomila, i suoi possibili contatti con le dottrine iraniche ed i possibili canali di trasmissione delle idee. Il terzo capitolo è costituito da una serie di racconti popoloari bulgari di matrice dualistica e da testi antico slavi usati dai bogomili. La maggior parte di questi testi viene presentata per la prima volta qui in traduzione italiana.