長久以來,對《起信論》思想的主流解釋可概括為「真如緣起說」、「真如熏 習說」等。在此類詮釋下,《起信論》被評價為引導了唐宋以降中國佛學「即體 即用」、「即用即體」、「體用不二」、「體用一如」的存有論及認識論模式。依此說 法,《起信論》之「真如」皆既是自性清淨的無為法,又乃緣生萬有的有為法, 這顯然打破了印度佛教自阿毘達摩至唯識學中普遍接受的無為法與有為法的截 然區分。 但筆者在此論文中要通過閱讀浄影慧遠的《起信論義疏》,重新審視《起信 論》中無為法與有為法的界限,試圖挑戰上述深受賢首法藏《大乘起信論義記》 中「真心不守自性,隨薰和合,似一似常」這一說法影響的對《起信論》的看法, 並主張:在更早的《義疏》中,作為真如法體的第九識及以「法體之用」為正義 的第八識是無為法,處於心生滅門中的前七識則是有為法;二者的界限涇渭分明, 並不存在「無為法直接生出有為的用」的可能。 圍繞「《義疏》並未突破無為法和有為法的界限」這一主張,本論文的研究 分為三章:首先,辨析真如心的體相用結構,透過這一組重要概念,勾勒《義疏》 疏解《起信論》大乘思想的輪廓。隨後,將釐清《義疏》以八識含攝心生滅門的 心識思想,描繪前八識作為「無為法-有為法」序列的流轉還滅現象;並探討真 如與生滅的關係、真如與無明之間的熏習機制,來說明作為無為法的真如終究不 能被熏習產生妄染。最後,則在解脫學脈絡下梳理《義疏》解釋的佛身論與佛性 觀。 本論文的結論是《義疏》並未違背無為法和有為法的界限。《義疏》以浄影 慧遠最擅長的八識義統領《起信論》「一心開二門」之結構,法報應三佛分別對 應真如心之體相用,法體無為,而相、用如上廣辨,皆是無為法與有為法的複合 序列。第八識真心,作為對真如理如實識知的本覺,可以隨無明現出幻染相,但 真識心本身並無變化;無明從來不是由真識直接產生的,即並非龔雋所謂「染浄 如體不二的本覺一元論」。真如從未隨緣「不守自性」而成妄染,從未像後來的 《壇經》那般云:「法性起六識」、「不思量,性即空寂,思量,即是變化」。

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