Through the study of three chapters dealing with a philosophical discussion of God's knowledge (especially of particulars as opposed to universals) from two Ottoman studies on Ghazālī's (Algazel, d. 1111) Tahāfut al-Falāsifah (‘The Incoherence of the Philosophers'), this thesis offers two simultaneous analyses. On the one hand, justice is done to the commentary tradition of the Tahāfut, which in general has been assumed to exist solely in the reply by Ibn Rushd (Averroës, d. 1198). It is shown that a commentary tradition flourished in the Ottoman Empire from the second half of the 15th century on, spurred on by the invitation of Sultan Mehmed II to two distinguished scholars of the time – Khojazāda (d. 1488) and cAlā' al-Dīn al-Ṭūsī (d. 1482) – to participate in an ‘intellectual contest' on Ghazālī's Tahāfut. A full list of commentaries and glosses is provided, together with biographies of the two antagonists and a description of the ‘intellectual contest' in which they participated.In addition, light is cast on the development of the issue of God's knowledge in late-medieval Islamic philosophy. The two Ottoman studies are analyzed and compared with earlier texts, chiefly Ghazālī's original text. It is shown that most of the material included in the Ottoman texts stems from earlier theological texts such as Sharḥ al-Mawāqif (‘Commentary on The Stations'), a commentary by Jurjānī (d. 1413) on a theological compendium by Ījī (d. 1355). The importance of Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 1209) for the later development of Islamic theology is confirmed; while it is shown that Ibn Rushd's commentary on the Tahāfut was not used by the Ottoman scholars. / Durant l'étuder de trois chapitres tirés d'ouvrages traitant de discussions philosophiques du savoir de Dieu (des particuliers aux universels) dont deux études Ottomans à propos de Ghazālī (Algazel, mort en 1111) Tahāfut al-Falāsifah (l'incohérance des philosophes), la presente thèse présente deux analyses simultanées. D'un coté, est rendu justice à la tradition de commentaires de Tahāfut qui en géneral a été étudiée seulement par la réplique de Ibn Rushd (Averroës, mort en 1198). Il a été prouvé qu'une tradition de commentaires s'est developpée dans l'Empire Ottoman depuis la deuxième moitié du 15e siècle suite à l'invitation du Sultan Mehmed II de deux érudits renommés de l'époque – Khojazāda (mort en 1488) et cAlā' al-Dīn al-Ṭūsī (mort en 1482) - afin de participer à un «concours intellectuel» à propos du Tahāfut de Ghazālī. Une liste complete de commentaires et de gloses est fournite accompagniée de biographies de deux antagonistes et d'une description du «concours intellectuel» dans lequel ils ont participés. De plus, le developpement de la question du savoir de Dieu dans la philosophie islamique de la fin du Moyen-Age est mise en relief. Les deux études Ottoman sont analisées et comparées avec des textes plus anciens, principalement ceux de Ghazālī. Il a été démontré que le matériel inclus dans les textes Ottomans vient de textes theologiques plus anciens tel que Sharḥ al-Mawāqif (commentaire dur les stations), un commentaire de Jurjānī (mort en 1413) sur un compendium théologique écrit par Ījī (mort en 1355). L'apport de Fakhr al-Dīn al-Rāzī (mort en 1209) s'est prouvée déterminante dans le developpement ultérieur de la théologie islamique tandis qu'il a été prouvé que le commentaire d'Ibn Rushd sur le Tahāfut n'a pas été utilisé par les érudits Ottoman.

This thesis a study of the notion of scientia in thinkers of the Latin West in the twelfth century. Scientia is a Latin word that has served to refer to important conceptions of science. Important in medieval philosophy is its use as the translation of the Greek word episteme, which captures Aristotle's conception of science and that becomes very important in the thirteenth century. I explore the precursor to that notion of scientia in works before and immediately after the first translations of the scientific works of Aristotle. The notion in question, more or less developed in the different authors and linked to an educational environment marked by the liberal arts and dialectics in particular, is shown to be generally based in views expressed mainly by Augustine and Boethius. Scientia is construed mostly as theoretical, spiritual knowledge that is a necessary step in the quest for the ultimate intellectual state of wisdom (sapientia). Hugh of St. Victor is the thinker with the most sophisticated account of scientia in this period; his views are shown to be tightly integrated into an overall conception of knowledge as purification of being. Thinkers already in contact with Aristotle's scientific works have accounts that even though informed by new texts, still are found to be working roughly with the same base conception. / Cette thèse est une étude de la notion de scientia chez certains penseurs occidentaux du douzième siècle. Le mot scientia a été utilisé pour désigner diverses conceptions de la science. Dans la philosophie médiévale, il traduit le mot grec episteme, qui forme le centre de la conception aristotélicienne de la science, et dont l'importance sera particulièrement marquée au treizième siècle. Dans cette thèse, j'étudie la façon de concevoir la scientia qui précède ces dévelopements, en examinant des écrits rédigés avant et immédiatement après les premières traductions des œuvres scientifiques d'Aristote. J'établis que cette notion antérieure de scientia, plus ou moins élaborée selon les penseurs et étroitement liée à un contexte éducatif marqué par l'enseignement des arts libéraux et de la dialectique, est basée sur des concepts exprimés principalement par Augustin et Boèce. La scientia est comprise comme un savoir théorique et spirituel constituant une étape nécessaire dans la quête de l'état intellectuel ultime qu'est la sagesse (sapientia). Hugues de Saint-Victor articule la notion de scientia la plus accomplie, ses propos étant intégrés à une conception plus vaste de la connaissance comme purification de l'être. D'autres penseurs, qui ont déjà eu l'occasion de lire les oeuvres scientifiques d'Aristote, expriment en revanche des conceptions informées par des nouveaux textes, mais qui, en general, restent proches de la tradition.

"Other Planes of There: the Mythsciences, chronopolitics and conceptechnics of Afrofuturism" explores the becomings, temporalities, and epistemic systems of Afrofuturism. Afrofuturism — a term more complex than it first appears — delineates a counter-tradition of Afrodiasporic media production, thought, and performance that transforms science fictional practices and themes to envision alternate identities, timelines, and counter-realities. Such envisioning operations create startling, creative, and uncanny effects — often, by imaginatively challenging whitewashed futures and colonialist histories with Africentric and futurist revisionings, so as to alter the discriminatory coordinates of the present — while crucially offering ways to subversively transform Afrodiasporic subjectivities denied privileged access to the "human race". Afrofuturism, I contend, postulates the conceptual thoughtware of its own production: its MythScience, chronopolitics, and conceptechnics. By explicating Afrofuturism through its network of concepts, I outline its production of counter-realities and explore its performative unEarthings of the grounds of human being. By tracing the Afrofuturist exodus from the category of the human, I detail how its practices adopt and disseminate alien, android, machinic, and otherworldly becomings. / « D'autres pensées venant de là-bas : les sciences mythiques, les chronopolitiques et les conceptechniques de l'afrofuturisme » explorent les devenirs, les temporalités et les systèmes épistémiques de l'Afrofuturisme. Afrofuturisme - un terme plus complexe qu'il n'y paraît - délimite une contre-tradition de production de médias afrodiasporiques, de pensée et de performance qui transforme les pratiques et les thèmes scientifiques fictifs afin de visualiser des identités, des échéances et des contre réalités alternatives. Ces opérations de visualisation permettent de créer des effets étranges, créatifs et surprenants - souvent, en remettant en cause, à l'aide d'imagination, des avenirs étouffés et des histoires colonialistes avec des reconsidérations futuristes et afrocentriques, de façon à modifier les coordonnées discriminatoires du présent - tout en proposant de manière déterminante des moyens de transformer subversivement les subjectivités afrodiasporiques qui se voient refuser l'accès privilégié à la « race humaine ». Je soutiens que l'Afrofuturisme se donne les moyens de produire sa propre pensée conceptuelle : ses Sciences mythiques, sa chronopolitique et ses conceptechniques. J'explique l'Afrofuturisme à travers son réseau de concepts, soulignant sa production de contre- réalités tout en explorant sa capacité à révéler son humanité. Je trace l'exode afrofuturiste à partir de la catégorie des humains, en détaillant la manière dont elle adopte et diffuse les devenirs étrangers, androïdes, machiniques et autres devenirs fantastiques.

In this study I examine Avicenna's (d. 1037) theory of conditional propositions, (or "if, then" sentences, qaḍāyā šarṭiyya muttaṣila), and his system of repetitive and conjunctive syllogisms (qiyāsāt istiṯnāʾiyya, qiyāsāt iqtirāniyya). I show that Avicenna's theory of conditional propositions is conceived as a rejection of Alfarabi's "context theory"–based system of conditional propositions and conditional syllogisms (qaḍāyā šarṭiyya). I also show that Avicenna's "if, then" connectors operate as propositional connectives in the modern, technical sense of that term. However, the theoretical bases of Avicenna's conjunctive syllogistic belong to the Prior Analytics. The system of conjunctive syllogisms and quantified conditionals, which is one of Avicenna's most important contributions to the history of formal logic, is explicable in terms of Aristotle's syllogistic theory. Stoic logic, on the other hand, plays a minor role. / Dans cette étude, j'examine la théorie des propositions conditionnelles (qaḍāyā šarṭiyya muttaṣila) d'Avicenne (m. 1037) ainsi que son système des syllogismes répétitifs et conjonctifs (qiyāsāt istiṯnāʾiyya et qiyāsāt iqtirāniyya). J'établie que Avicenne a formulé sa théorie des propositions conditionnelles afin de rejeter le système des propositions conditionnelles et syllogismes hypothétiques (qiyāsāt šarṭiyya) d'Alfarabi (m. 950), qui s'est fondé sur une théorie de langue dans laquelle le contexte dialectique demeure au centre de l'analyse des propositions et des syllogismes (appelée "context theory"). Ainsi je démontre que le connecteur conditionnel "si, alors" dans la logique hypothétique d'Avicenne fonctionne comme l'opérateur logique au sens technique du terme. Pourtant, les bases théorétiques du syllogisme conjonctif sont tirées des Premiers Analytiques d'Aristote. Le système du syllogisme conjonctif et la théorie des conditionnelles quantifiées, que je considère ici parmi les apports les plus importants á l'histoire de la logique formelle, sont explicables à la lumière de la théorie syllogistique d'Aristote. Cependant, la logique stoïcienne ne joue pas un rôle essentiel.

The debate surrounding the legalization of physician-assisted suicide and euthanasia has seen the introduction of a number of new terms in recent years, the most well known among these being "death with dignity." Proponents of legalization would claim that these terms help to illustrate the difference between the actions of terminally or incurably ill individuals and the actions of individuals who typically commit suicide: the former are acting rationally, while the latter are not, suggesting that "death with dignity" is a case of "rational suicide."Margaret Pabst Battin has suggested that five criteria need to be met in order for a suicide to be considered rational. If it is indeed the case that individuals with terminal or incurable illness are acting differently than others who seek suicide, then it seems that these criteria ought to be met in cases of illness but not in other situations. Upon analysis, however, this does not seem to be the case: individuals with terminal or incurable illnesses are not the only ones who can meet the criteria for rational suicide, and this will have consequences for the way that we treat the suicides of non-terminally or incurably ill individuals. Further, some kind of adjustment period seems to be necessary in order to ensure that the criteria are indeed met before we allow access to "death with dignity." / Le débat autour de la légalisation de l'euthanasie et du suicide assisté par un médecin a vu l'introduction de plusieurs termes nouveaux au cours des dernières années, la plus connue parmi eux étant «mort avec la dignité.» Les partisans de la légalisation prétendre que ces termes aident à illustrer la différence entre les actions des personnes qui souffrent des maladies qui sont terminale ou incurable, et les actions des individus qui commettent généralement suicide: l'ancien agissent de manière rationnelle, tandis que les dernières ne font pas the le même, suggérant que «la mort avec la dignité» est un cas de «suicide rationnel.»Margaret Pabst Battin a proposé que cinq critères doivent être remplies pour un suicide à être considéré rationnel. Si c'est le cas que les personnes qui souffrent des maladies qui sont terminale ou incurable agissent différemment des autres qui cherchent suicide, il semble que ces critères doivent être remplies en cas de maladie, mais pas dans les autres situations. Sur l'analyse, cependant, cela ne semble pas être le cas: les personnes atteintes de maladies terminales ou incurables ne sont pas les seuls qui peuvent répondre aux critères de suicide rationnel, ce qui aura des conséquences pour la façon dont nous traitons les suicides des autres personnes. En outre, une sorte de période d'adaptation semble nécessaire afin de s'assurer que les critères sont bien remplis avant d'autoriser l'accès à «la mort avec la dignité.»

This thesis is a study of the psychological theory of Faḫr al-Dīn al-Rāzī (d.606/1210) as advanced in the psychology section of his early philosophical work, al-Mabāḥiṯ al-mašriqiyya fī ʿilm al-ilāhiyyāt wa-l-ṭabīʿiyyāt (Mabāḥiṯ II.2.2.5). In this section of the Mabāḥiṯ, Rāzī evaluates central aspects of Avicennian psychological doctrines, especially those that are presented in the Psychology of the Šifāʾ. Though Rāzī adopts the traditional, Avicennian arrangement of this text, he uses it as a template through which he assesses the strengths and weaknesses of Ibn Sīnā's arguments, and advances his own alternative theories. We argue that Rāzī, in critically evaluating Ibn Sīnā's psychological doctrines, was motivated by a consistent philosophical approach, one that concerns less the content of these doctrines as the epistemology by which Ibn Sīnā advances them. In Chapter 2 of this thesis, we closely examine how Rāzī evaluates the Avicennian doctrines of the human soul's immateriality, the univocity of its essence, its temporal generation, and the nature of its unity vis-à-vis the diverse functions it performs. At the heart of his discussion are the issues of the human soul's quiddity and the theory of faculty differentiation. In his treatment of these two issues, Rāzī develops a critique of the epistemic claims of abstraction (taǧrīd), which is the basis of Ibn Sīnā's theories regarding the nature of human souls and the faculties that they possess. In Chapter 3, we attempt to reconstruct from Rāzī's critical evaluation of these issues his own psychological theory, which consists of the soul's immateriality, its essential differentiation among individuals, and its direct agency over the corporeal organs. We argue that these doctrines are central elements of what can be referred to as Rāzī's simplified psychological theory. Furthermore, in asserting these doctrines, he develops a method of investigating the nature of the human soul that does not presume to have access to its ontological structure. By understanding the philosophical basis by which Rāzī critically evaluated Avicennian psychological doctrines and asserted his own alternative theories, we are be able to gain a deeper understanding of his role and influence in the Avicennian tradition and contextualize his investigation of psychological issues in later works. / Cette thèse est une étude de la théorie psychologique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (d.606/1210), telle présentée dans la section 'Psychologie' de l'un de ses premiers écrits, al-Mabāḥiṯ al-mašriqiyya fī ʿilm al-ilāhiyyāt wa-l-ṭabīʿiyyāt (Mabāḥiṯ II.2.2.5). Dans cette section du Mabāḥiṯ, Rāzī évalue les aspects centraux des doctrines psychologiques avicenniennes, particulièrement ceux présentés dans le traité de psychologie du Šifāʾ. Si Rāzī adopte la disposition traditionnelle, avicennienne de ce texte, il s'en sert comme modèle afin d'apprécier les forces et les faiblesses des arguments d'Ibn Sīnā et d'y faire valoir ses propres théories. Nous soutenons que cette évaluation critique des doctrines psychologiques d'Ibn Sīnā est motivée par une approche cohérente qui concerne moins le contenu de ces doctrines que l'épistémologie par laquelle Ibn Sīnā les invoque. Dans la deuxième partie de notre thèse, nous examinons de près la manière dont Rāzī critique plusieurs doctrines avicenniennes; notamment, celles de l'immatérialité de l'âme humaine, de l'univocité de son essence, de sa génération temporelle, et de la nature de son unité vis-à-vis les diverses fonctions qu'elle exerce. Les questions de la quiddité de l'âme humaine et la théorie de la faculté de différenciation se trouvent au cœur de ces doctrines. Dans le traitement de ces deux dernières questions, Rāzī élabore une critique des revendications épistémologiques de l'abstraction (taǧrīd) qui constituent la fondation des théories d'Ibn Sīnā sur la nature et les facultés de l'âme humaine. Dans la troisième partie, nous cherchons à reconstruire la théorie psychologique de Rāzī à partir de sa critique des doctrines de l'immatérialité de l'âme, de la différenciation essentielle parmi les individus et de son contrôle immédiat sur les organes corporels. Nous avançons que ces doctrines constituent des éléments centraux de ce que nous appelons la 'théorie psychologique simplifiée de Rāzī.' En affirmant ces propres doctrines, Rāzī développe une méthode visant à étudier l'âme humaine qui ne saurait prétendre accéder à sa structure ontologique. La compréhension des fondements philosophiques sur lesquels Rāzī se base en évaluant les doctrines psychologiques avicenniennes et pour créer ses propres doctrines nous permet de mieux connaître le rôle et l'influence de ce grand philosophe dans la tradition avicennienne, et également de contextualiser ses réflexions sur la psychologie dans ses ouvrages ultérieurs.

Interest in "affect" in theoretical work in the humanities has intensified dramatically in the last decade, giving rise to talk of an "affective turn" to rival the "linguistic turn" of the last decades of the twentieth century. Bringing Maurice Merleau-Ponty's philosophy into dialogue with work in the affective turn such as Arlie Hochschild's account of "emotional labor," as well as with criticisms of his philosophy of child perception from recent empirical studies on neonate imitation, and with the philosophies of William James, Paul Schilder, Julia Kristeva, and Henri Bergson, the question of affect becomes a fresh, fascinating, and revealing register for understanding the development of Merleau-Ponty's own thought. The question of affect, as I frame it in Chapter 1 with respect to themes in the affective turn as well as through a study of the role of affect in Merleau-Ponty's philosophy, is a question of how to account for a key ambiguity in the nature of affective phenomena. I initially approach this as a reversibility of inward feeling and outward expression: affects involve bodily feelings that are not contained within the boundaries of the body, or the gestures and postures that incarnate them. Not only intracorporeally but also intercorporeally, there is a feedback circuit between affective surfaces and depths. I argue that we can neither separate these inner and outer aspects, nor homogenize them and dispense with the distinction. Thus the notion of difference as exteriority or negation is inadequate to account for the difference between affective surfaces and depths. I argue that we should aim instead to produce a genetic account of that difference: to think through affect, not only as something that crosses inner-outer borders, but also (and thereby) as a key part of the process that produces such a border as one of its effects—and thus that implicates a dynamic of differentiation prior to inside-outside difference. This entails accounting for affects as both pre-individual and individuating forces. Chapters 2 and 3 undertake a study of Merleau-Ponty's early work on the phenomenology of perception and work from his middle period on the development of child perception, finding there an initial account of affect as pre-individual and individuating. I locate affect in Merleau-Ponty's account of perception prior to the emergence of the felt distinction between interoception and exteroception, perceptions that bear on an inner territory or on an external world. I also argue that Merleau-Ponty offers an account in which the feeling of bodily boundaries—the felt sense of privacy, interiority, or mineness in one's own body (le corps propre)—is not always already given in experience, but must be produced and maintained through affective forces. Throughout I argue for a close association between the imaginary and affect, reconceptualizing imaginary structures of embodiment such as the body schema and body image through their connection to affect. Chapter 4 takes up the question of how affect functions as a dynamic of differentiation at a pre-individual level in Merleau-Ponty's early work, analyzing his account of pure depth as affective orientation. Chapter 5 finds unique resources in Merleau-Ponty's later work for theorizing affect as a pre-individual and individuating force, focusing on his account of love as institution. In sum, I find affect positioned as a generative dynamic of differentiation prior to the distinction between interiority and exteriority; one that makes that distinction possible. I conclude that affect should be understood as a unique force of meaningful differentiation, one that does not rely on exteriority or negation, but that rather thrives in even the most dizzying proximity: an alterity that can be found in intimacy. / L'intérêt des humanités pour le travail théorique touchant l'affect s'est intensifié de façon dramatique depuis les dix dernières années, ce qui provoque des discussions sur un possible tournant affectif pouvant rivaliser le tournant linguistique des dernières décennies du XXe siècle. En mettant la philosophie de Maurice Merleau-Ponty en dialogue avec les travaux du tournant affectif, tels ceux de Arlie Hochschild sur le « travail émotionnel », les critiques de sa philosophie de la perception de l'enfant que présentent de récentes études sur l'imitation chez le nouveau-né et les philosophies de William James, Paul Schilder, Henri Bergson et Julia Kristeva, la question de l'affect s'avère un nouveau terrain fascinant et révélateur permettant de mieux comprendre le développement de la pensée de Merleau-Ponty. La question de l'affect telle que présentée dans le Chapitre 1, c'est-à-dire au travers d'une mise en relation avec certains thèmes du tournant affectif et d'une étude du rôle de l'affect dans la philosophie de Merleau-Ponty, pose la question de comment rendre compte d'une ambiguïté fondamentale dans la nature même des phénomènes affectifs. Cette problématique est d'abord conçue comme une réversibilité des sentiments intérieurs et de l'expression extérieure : les affects touchent des sentiments corporels qui ne sont limités ni par les frontières du corps, ni par les gestes et les postures qui les incarnent. Tant au niveau intracorporel qu'intercorporel, il existe une rétroaction continuelle entre les surfaces et les profondeurs affectives. Je soutiens qu'il n'est possible ni de séparer ces aspects intérieurs et extérieurs, ni de les homogénéiser en se passant de la distinction entre eux. Ainsi, le concept de différence comme extériorité ou négation est insuffisant pour rendre compte de la différence entre les surfaces et les profondeurs affectives. Je propose au lieu une exploration de cette différence en élaborant un raisonnement génétique : une étude de l'affect, non seulement dans sa capacité de traverser les frontières intéreures-extérieures, mais également (et par ce fait même) en tant qu'élément clé du processus dont un des effets est la création d'une telle frontière—ce qui implique une dynamique de différenciation existant préalablement à la différence intérieure-extérieure. Pour ce faire, il faut rendre compte des affects comme forces à la fois pré-individuelles et individualisantes. Les Chapitres 2 et 3 entreprennent une étude des premiers travaux de Merleau-Ponty sur la phénoménologie de la perception ainsi que de travaux du milieu de sa carrière portant sur le développement de la perception de l'enfant et présentent une première description de l'affect pré-individuel et individualisant. Je considère que, dans la discussion de la perception de Merleau-Ponty, l'affect précède l'émergence de la distinction ressentie entre l'introception et l'extéroception, perceptions qui portent sur un paysage intérieur ou un monde extérieur. J'affirme également que Merleau-Ponty démontre que le sentiment associé aux frontières corporelles—l'intimité, l'intériorité, ou le corps propre ressenti dans le corps—n'est pas toujours déjà présent dans l'expérience, mais doit être produit et maintenu grâce aux forces affectives. Je souligne l'importance d'une association étroite entre l'imaginaire et l'affect, reconceptualisant ainsi les structures de l'imaginaire de l'incarnation, comme le schème corporel et l'image corporelle, grâce à leurs liens avec l'affect. Le Chapitre 4 se penche sur la question du fonctionnement de l'affect en tant que dynamique de différenciation au niveau pré-individuel dans les premiers travaux de Merleau-Ponty en analysant sa description de profondeur pure comprise dans son rôle d'orientation affective. Le Chapitre 5, traitant de la perspective de Merleau-Ponty sur l'amour à titre d'institution... [Truncated due to character limit. See attached thesis file for the conclusion of the French abstract.]

This study addresses the influence of Russian religious thought on the French philosopher and Islamicist Henry Corbin (1903-1978). In the 1930s, Corbin came into contact with religious thinkers of the Russian emigration in Paris, particularly Nikolai Berdyaev (1874-1948), who had an important role in his critical reception of contemporary German philosophy and theology. In 1939, Corbin moved to Istanbul where, parallel to his work on the first critical edition of the writings of the Iranian philosopher Shahab al-Din al-Suhrawardi (1155-1191), he deepened his knowledge of Byzantine theology and translated some of the writings of the Russian theologian Fr. Sergius Bulgakov (1871-1944). Corbin's post-war writings thus contain important references to Russian thinkers such as Berdyaev, Bulgakov, Aleksey Khomiakov (1804-1860), Fyodor Dostoevsky (1821-1881), Konstantin Leontiev (1831-1891), and Vasily Rozanov (1856-1919). These thinkers had a unique role in Corbin's ecumenical project. He was indeed convinced that Russian Orthodoxy has an important role in mediating between East and West, Christianity and Islam. Until now, there has been no attempt to study the Russian connection in Corbin's thought. The present work explores this influence as reflected in the themes of East and West, Sophiology, Divine humanity, eschatology, angelology, and Orthodox iconography. In the process, it sheds light on the sources of Corbin's philosophical positions, interest in certain themes, and choice of terminology. / Cette étude traite de l'influence de la pensée religieuse russe sur le philosophe et islamologue français Henry Corbin (1903-1978). Dans les années 1930, Corbin pris contact avec des penseurs religieux issus de l'émigration russe à Paris ; en particulier, Nicolas Berdiaev (1874-1948), qui eût un rôle important dans sa critique de la philosophie et la théologie allemande contemporaine. En 1939, Corbin s'installa à Istanbul où, parallèlement à son travail d'édition des œuvres du philosophe iranien Shahab al-Din al-Suhrawardi (1155-1191), il approfondit ses connaissances en théologie byzantine et traduisit certains écrits du P. Serge Boulgakov (1871-1944). Nous retrouvons ainsi des références importantes à des penseurs russes tels Berdiaev, Boulgakov, Alexeï Khomiakov (1804-1860), Fiodor Dostoïevski (1821-1881), Constantin Léontiev (1831-1891), Vassili Rozanov (1856-1919), dans les écrits d'après-guerre de Corbin. Ces mêmes penseurs eurent un rôle unique dans la vision œcuménique de Corbin. Ce dernier fut en effet convaincu que l'Orthodoxie russe a un rôle médiateur à jouer entre l'Orient et l'Occident, le Christianisme et l'Islam. À ce jour, aucune étude s'intéressant au philosophe n'avait élucidé cette influence. C'est pourquoi, le travail entrepris ici a pour but de combler cette lacune à travers divers thèmes tous traités en tenant compte de cette même influence : l'Orient et l'Occident, la sophiologie, la divino-humanité, l'eschatologie, l'angélologie et l'iconographie orthodoxe. Cette étude met l'accent sur les sources des positions philosophiques de Corbin, sa prédilection pour certains sujets, ainsi que son répertoire lexical.

Phase IV and other post-marketing studies have come under scrutiny and are often viewed as ethically dubious. These criticisms generally take the form that benefits of studies aimed at marketing do not redeem the risks and burdens phase IV impose on volunteers. This view of phase IV studies, while well intended, errs in grounding a critique in what are, in the end, paternalistic appeals to the welfare of human subjects. Instead, appeals to the integrity of the scientific enterprise provide a more cogent framework for the moral evaluation of such studies. This approach provides a clearer picture of why, who, and how the ethics of phase IV studies should be approached. I will indicate the ways in which the current formalised practice of human research ethics is paternalistic and indicate how the integrity of the human research enterprise is another legitimate moral concern that should limit what research is permissible. Finally, I will apply this framework to the case of phase IV drug trials. / La phase IV et les autres études, traitant de l'après-commercialisation, ont été examinées minutieusement et sont souvent perçues comme étant éthiquement douteuses. Les critiques de ces études marketing déplorent que les avantages des celles-ci ne contrebalancent pas sur les risques et les ennuis subis par les volontaires. Cette manière de percevoir les études de la phase IV, même si elle est bien intentionnée, fait erreur dans sa critique qui devient une approche paternaliste envers le bien-être des humains. Par contre, les approches de l'intégrité des entreprises scientifiques amènent un cadre plus convaincant lors de l'évaluation morale de ces études. Cette approche donne une image plus claire sur la façon dont l'éthique des études phase IV devrait être traitée. J'indiquerai comment la pratique actuelle de l'éthique sur les études sur les humains est paternaliste et comment l'intégrité des études sur les humains est une préoccupation morale qui devrait aider à établir des limites sur ce que la recherche peut faire. Finalement, je mettrai en pratique ce cadre dans le cas des études sur les médicaments de la phase IV.

My dissertation examines the question of the justification of political resistance in Spinoza's philosophy. More specifically, its purpose is to determine whether or not Spinoza regards political resistance as harmonizing with the dictates of reason, where the latter amount to prudential counsels for maximizing one's "power to exist". Having demonstrated the partial validity of the 'conservative' interpretation of Spinoza's ethico-rational politics – according to which reason commands strict obedience to political authorities – I go on to challenge its near-hegemonic status in the secondary literature by extracting from Spinoza's Ethics and political treatises a conditional, ethico-rational justification for political resistance. The ultimate criterion for the ethico-rational validation of an act of resistance is the empowerment of its agent(s). Since one's true empowerment is, in Spinoza's view, inextricably related to the empowerment of all those with whom one's life is intertwined, and the chief source of personal empowerment is the rational understanding of nature's causal order, it follows that any act of resistance ought to contribute to an increase in the cognitive powers of the greatest number (including, ideally, those against whom it is directed). On the basis of the fact that, by Spinoza's own reckoning, the philosophical critique of prejudices through the development of adequate ideas regarding their constitution can serve to undermine the disempowering forms of rule that depend upon them, I contend that the critique of prejudices is the ethico-rationally justified form of resistance par excellence. Thus, a State is only organized rationally if it secures institutional 'spaces' for the exercise of this form of resistance as part of its normal functioning. Finally, I maintain that active civil disobedience subverting a political regime that prohibits the continuous exercise of resistance-as-critique is not only justified but is akin to a duty if individuals are to live up to Spinoza's paradigm of rationality, the “wise” or “free” person. / Notre travail se penche sur la question de la justification de la résistance politique dans la pensée philosophique de Spinoza. Plus exactement, il a pour but de déterminer si, selon Spinoza, la résistance politique s'accorde avec les préceptes de la raison, ces derniers étant compris comme conseils prudentiels en vue de la maximisation de notre « pouvoir d'exister ». Après avoir démontré la validité partielle de l'interprétation conservatrice prédominante de la politique « éthico-rationnelle » de Spinoza – selon laquelle la raison recommande une obéissance absolue à toute autorité politique – je lui dispute son statut hégémonique dans la littérature secondaire en dégageant de l'Éthique et des traités politiques de Spinoza une justification éthique conditionnelle de la résistance politique. Le critère de légitimation ultime d'un acte de résistance est que ce dernier contribue à augmenter le pouvoir de son (ou ses) sujet(s). Puisque, d'abord, l'augmentation de notre pouvoir est, aux yeux de Spinoza, étroitement liée à l'augmentation du pouvoir de tous, et qu'ensuite, la source principale de cette augmentation réside dans la compréhension rationnelle de l'ordre causal de la nature, il s'ensuit que n'importe quel acte de résistance politique doit contribuer à l'augmentation du pouvoir cognitif du plus grand nombre possible (incluant, idéalement, ceux et celles contre lesquels l'acte est dirigé). Partant du fait que, selon l'avis de Spinoza lui-même, la critique philosophique des préjugés par moyen de la formation d'idées adéquates quant à leur genèse serait à même de saper le pouvoir des régimes qui en dépendent, nous suggérons que la critique des préjugés est la forme par excellence d'une résistance éthiquement justifiable. Par conséquent, un État n'est organisé de façon rationnelle que s'il se porte garant d'espaces institutionnels permettant le déploiement de cette forme de résistance au sein de son fonctionnement normal. Finalement, nous affirmons que la résistance politique active ayant pour objectif le renversement d'un régime politique qui pose obstacle à l'exercice continu de la résistance-cum-critique est non seulement justifiée, mais se veut un devoir moral – dans le sens que Spinoza prête à ce terme – pour quiconque souhaiterait incarner, dans la mesure du possible, le modèle spinoziste de l'homme libre, du Sage.