Thesis--Indiana University. / Includes bibliographical references (p. 121-125) and index.

Thesis (Ph. D.)--University of Wisconsin--Madison, 1940. / Typescript. Includes abstract and vita. eContent provider-neutral record in process. Description based on print version record. Includes bibliographical references (leaves i-xvi).

Thesis--Berlin. / Cover title. Vita. Includes bibliographical references.

Thesis (Ph. D.)--University of Pennsylvania, 1933. / Bibliography: p. 245-255.

Se dovessi esprimere in una sola frase le ragioni per intraprendere questa ricerca, probabilmente sceglierei le parole con cui Joyce Salisbury conclude la sua monografia sugli animali nel Medioevo: «we do not change our identity easily (…). In our definition of what it means to be human, it seems we cannot deny for long the beast within us» (Salisbury 1994: 178). L’identità animale è infatti una parte integrante dell’umanità, della quale non possiamo liberarci. Del resto, il concetto stesso di “animale” in opposizione a quello di “umano” non esiste; piuttosto, l'animale è da considerare una categoria relazionale, in opposizione alla quale l’uomo vorrebbe definire sé stesso: parlare di animale equivale a parlare del rapporto che l’uomo instaura con esso (Bonafin 1998: 237). È anche grazie agli animal studies che la definizione omogenea di animale è stata riconsiderata: quasi un ventennio di studi riguardanti il ruolo dell’animale nel dominio letterario, filosofico, storico e antropologico ha contribuito, infatti, a demistificare il discorso antropocentrico sull’animale e a smascherare la sua dimensione storica e relativa, e a evidenziare che l'essere umano stesso è il prodotto delle relazioni che gli umani hanno con gli altri personaggi della biocenosi (Steeves 2002: 239). Questa definizione relazionale sembrerebbe scaturire principalmente da una naturale familiarità dell’uomo con l'animale, nei confronti del quale l'uomo intesse una trama complessa di atteggiamenti, che Drevet condensa efficacemente in tre schemi principali: il rapporto di appropriazione (un esempio del quale è il modello venatorio), il rapporto di familiarizzazione (o di addomesticamento) e quello di utilizzazione (Drevet 1994: 17). Per Drevet è solo nel secondo rapporto, quello di addomesticamento, che l’uomo rende familiare l’animale, lo antropomorfizza, facendolo partecipare della propria natura (ibidem); tuttavia a me pare che anche gli altri due livelli comportino un grado di partecipazione nell'identità umana, interroghino la posizione dell'animale rispetto all'uomo, al suo spazio e al suo complesso di valori. Per questa ragione, l’animale – e il riconoscimento del beast within us, “l’animale dentro di noi” – interseca costantemente l’attività e il pensiero degli esseri umani: esso ci costringe a mettere quotidianamente in discussione il nostro concetto di umanità, in quanto individui e in quanto gruppo, e di volta in volta delinea, destabilizza e ridefinisce i confini tra Sé e l’Altro. Come ci possiamo probabilmente aspettare per un concetto così carico ideologicamente e simbolicamente, il rapporto con l’animale è sin dalle origini profondamente impregnato di religione (Barrau 1977: 578). Di esso si è occupato il Cristianesimo, che nei suoi primi secoli di storia ha avuto tra le sue principali preoccupazioni quella di alienare da sé forme di culti zoomorfi, desacralizzando e secolarizzando l’animale (Baratay 1998: 1441). Nel pensiero cristiano occidentale, il rapporto tra l’uomo e l’animale sembra difatti essere prevalentemente a sfavore di quest’ultimo: la tradizione dei Padri della Chiesa, da Agostino in poi, riconosce l’anima nella parte intellettuale dell’uomo, separando questa dalla corporeità e introducendo così una netta separazione tra l’uomo e l’animale, che, invece, non può possedere un’anima. Ne consegue una radicalizzazione dell’antropocentrismo nel Cristianesimo: già nella Genesi gli animali sono creati in funzione dell’uomo e all’uomo ne è dato il dominio completo, anche se questa dominazione non escludeva una collaborazione pacifica tra le due specie (Dittmar 2012a: 235); con il Nuovo Testamento e l’identificazione esplicita tra il demonio e il serpente o altri mostri teriomorfici, l’animale nella sua realtà corporea e nella sua dimensione istintuale diventa espressione demoniaca (Baratay 1998: 1434-40). Nel Cristianesimo medievale il concetto stesso di umano è dato in negativo, secondo quello che l’uomo non è: un esempio lampante è la definizione aristotelica ripresa da Agostino di uomo come animale razionale e mortale. Per questo i confini tra umanità e animalità costituiscono, nel Medioevo una questione particolarmente rilevante: dalla distinzione dall'animale dipende la definizione di umano, ma il problema non è soltanto distinguersi dall'animale sul livello fisiologico quanto su quello morale; a essere in gioco non è solo la frontiera esteriore, fisica, tra uomo e animale, ma anche la frontiera interiore, spirituale e morale (Bartholeyns et alii 2009: § 15). Non stupisce, perciò, che in questo contesto le trasformazioni e le ibridazioni uomo/animale siano considerate come una degradazione morale, o addirittura come una manifestazione diabolica, sia perché costituiscono una contaminazione con l’animale, sia per il fatto stesso di essere metamorfosi, segno inconfondibile del demonio (Brenot 1998: 1386-9). Tuttavia nel più vasto ambito della cultura medievale, pure così profondamente determinata dalla dottrina cristiana, il confine animale dell’umanità non si limita a essere il limite che separa l’uomo da un deprecabile stato di corruzione morale. Piuttosto, tale confine costituisce un luogo di negoziazione di opposti sistemi di pensiero, che dà luogo ad un’ampia gamma di attitudini: così superstizioni popolari e fede cristiana si intrecciano nelle storie sui lupi mannari, ammirazione e condanna si alternano nelle leggende di famiglie con antenati animali. Ciò è dovuto principalmente allo status ambiguo degli animali nell’orizzonte morale medievale: se tutte le bestie sono considerate irrazionali, perciò estranee a un giudizio morale, nei bestiari molti animali hanno una carica simbolica complessa, e quasi ognuno di questi può essere considerato virtuoso o vizioso a seconda dell’occasione. Ma un’altra ragione di questa ambiguità di giudizio è sicuramente il ruolo che gli animali continuavano a giocare nella vita economica e sociale del Medioevo: come l’agiografia ci ricorda con le sue tinte vivide, e come è stato confermato dalla storiografia, le occasioni di competizione e coesistenza più o meno forzata tra animali e uomini non erano rare, almeno fino all’Alto Medioevo (Ortalli 1985: 1393). Questa esperienza di contatto quotidiano stimolava nell'uomo medievale un’attenzione preferenziale nei confronti dell’incolto, e favoriva atteggiamenti improntati al rispetto e alla convivenza con la natura selvaggia (Montanari 1988: 60). La familiarità con l’incolto e con gli animali che lo abitavano, nonostante dopo l'anno Mille fosse in gran parte scomparsa nella realtà, continuò a costituire un fattore importante nella formazione dell’immaginario di diversi strati sociali. Un esempio di ciò è costituito dai bestiari: questi ci forniscono un’immagine dell’animale che va oltre il puro intento classificatorio, e ci restituiscono invece una trama di diversi livelli di conoscenza, «a knot in a tapestry of tales, observations, happenings» (Ingold 2012). Ciò è vero particolarmente per almeno una classe sociale, l’aristocrazia guerriera. Infatti, nella cultura della nobiltà feudale per tutto il Medioevo l’animale servì come principale risorsa di simboli e immagini. In particolare, gli animali erano pensati come modelli ideali e magici per il comportamento e per la pratica bellica: questo rapporto privilegiato dell’aristocrazia guerriera e la sua ideologia con l’animalità è dimostrato dall'importanza di riti e simboli feudocavallereschi incentrati sugli animali, come la pratica della caccia nobiliare, o il ricco repertorio teriomorfico dell’araldica – per non citarne che alcuni dei più vistosi. / Tuttavia anche qui la relazione con il modello animale non era priva di ambiguità: l’aggressività del predatore, la sua sessualità irregolare, il suo comportamento asociale o addirittura antisociale, erano ammirati dai giovani cavalieri ma allo stesso tempo disapprovati dal loro ambiente sociale e dall’ideologia cavalleresca (Galloni 1993: 35-40). L’attitudine della classe guerriera medievale nei confronti dell’“animale interiore”, dunque, risulta in una doppia contraddizione: da una parte il generale conflitto di familiarità e paura verso gli animali e il selvatico, dall’altra la contraddizione specifica di ammirazione e condanna del comportamento animale nella costruzione dell’identità guerriera. Questa è la ragione per cui credo che valga la pena investigare più a fondo la rappresentazione dell’identità animale nella classe cavalleresca, e per cui ho scelto di farlo attraverso un approccio ai testi che sia filologico e antropologico assieme.

The medieval animal world was vast and included mythical creatures as well as birds, reptiles and other beasts. This dissertation confines itself mainly to mammals. It explores the numerous references to them in Chaucer's works and finds these to be consonant with his general treatment of the brute creation for literary purposes. By Chaucer's day, the traditional attitude towards animals was well defined. The fables, the Bible, hermeneutical writings, natural histories, encyclopedias and art all stressed the apparently human characteristics of animals and rarely demonstrated scientific interest in the assessment of them. In an age when the visible world existed to instruct "man in spiritual matters, the characteristics were stereotyped and used merely to throw light on human or divine nature. Chaucer, whether he draws from popular lore, expository writings or animal stories, whether he is translating or using knowledge seemingly derived from observation, appears to think primarily of the conventional ideas associated with animals and to find animals interesting mainly because they can illustrate humanity. Many of his analogies are meaningful solely because of the conventional attributes of animals which are either stated or implied. In his most successful figures he is able to make folklore, symbolism and realistic detail combine to vivify the complexities of human character and action. Despite the assumptions of a number of critics that Chaucer shows a personal liking for animals, the evidence examined reveals that his references, at best conventionally colorless, are generally depreciatory and that animals frequently serve to illustrate distasteful aspects of humanity. He selects pejorative proverbial expressions and reinforces them with equally unfavorable observations of his own. In the case of the mammals considered in detail in this dissertation, the hare, the dog, the horse, the wolf, the sheep and the lamb, only the lamb receives an unequivocally favorable presentation and this presentation is necessitated by traditional Christian symbolism. To some extent Chaucer1s attitude may be regarded as stemming from Boethius who regarded animals as exemplifying the baser passions of Man. But an analysis of the nature of Chaucer's references, both figurative and non-figurative, indicates that an additional reason must be found to account for what often appears to be a compulsive selection of unpleasant images. It is suggested that Chaucer's recoil is the result of an inner tension. He tries to repress the attraction which he feels for the uninhibited vitality of the animal world because he knows that, according to the teachings of his Church, the uncontrolled expression of the natural passions is to be condemned, and that the animal serves as a warning, illustrating what Man becomes when, to his eternal damnation, he permits the body to triumph over the soul. / Arts, Faculty of / English, Department of / Graduate

This dissertation argues that the destabilization of species categories over the course of the nineteenth century generated vital new approaches to animal figuration in British poetry and prose. Taxonomized by the followers of Linnaeus and organized into moral hierarchies by popular zoology, animals entered nineteenth-century British culture as fixed types, differentiated by the hand of God and invested with allegorical significance. By the 1860s, evolutionary theory had dismantled the idea of an ordered, cleanly subdivided “animal kingdom,” leading to an attendant problem of meaning: How could animals work as figures—how could they signify in any coherent way—when their species identities were no longer stable? Examining works in a wide range of genres, I argue that the problem of species produced modes of figuration that grapple with—and in many ways, embrace—the increasing categorical and referential messiness of nonhuman creatures. My first chapter centers on dog poems by Elizabeth Barrett Browning and Michael Field, in which tropes of muteness express the category-crossings of dogs and the erotic ambiguities of the human-pet relationship. Chapter 2 looks at midcentury novels by Charles Dickens and Charlotte Brontë, arguing that the trope of metonymy—a key trope of both novels and pets—expresses the semantic wanderings of animals and their power to subvert the identities of humans. Chapter 3 examines two works of literary nonsense, Charles Kingsley’s The Water-Babies and Lewis Carroll’s Alice’s Adventures in Wonderland, arguing that they invert and critique prior genres that contained and controlled the queerness of creaturely life—including, in Kingsley’s case, aquarium writing, which literally and figuratively domesticated ocean ecologies in the Victorian imaginary. In my fourth and fifth chapters, I turn to Tennyson’s Idylls of the King and H.G. Wells’ The Island of Doctor Moreau, two late-nineteenth-century works that explore the destabilization of the human species while still fighting against the overwhelming irresistibility of both human exceptionalism and an anthropocentric, category-based worldview. Throughout the dissertation, I argue that these representational approaches achieve three major effects that represent a break from the more indexical, allegorical forms of animal figuration that were standard when the century began. Rather than reducing animals to static types, they foreground the alterity and queerness of individual creatures. At the same time, they challenge the very idea of individuality as such, depicting creatures—including the human—tangled in irreducible webs of ecological enmeshment. Most of all, they call into question their own ability to translate the creaturely world into language, destabilizing the Adamic relationship between names and things and allowing animals to mean in ways that subvert the agency of humans. By figuring animals differently, these texts invite us to see the many compelling possibilities—ontological, relational, ethical—in a world unstructured by the taxonomical gaze.

Photocopy of typescript. / Digitized by Kansas Correctional Industries

Inaug.-diss.--Munich. / Lebenslauf. "Literaturverzeichnis": prelim. leaves 3-4.

This dissertation addresses the profound influence that the shared experience of humans and animals had on the poetics of early modern drama. With reference to a selection of early modern comedies and a range of non-literary texts that includes natural history encyclopedias and animal husbandry manuals, I argue that the vernacular knowledge of animals shaped the early modern imagination generally and the early modern playwright's imagination particularly. I propose an original approach to early modern literature, one which urges integrating a consideration of the real-world referent for animal representation, the collective life lived by humans and animals, and the poetics of early modern drama. / In my introduction, I take up the dissertation's general claims about the ethical and historiographical dimension of interpreting early modern animal representation. I continue to work at this theoretical level in Chapter One, where I consider how the animal-focused disciplines of sociobiology and ecology can help and hinder readers interpret early modern drama. In the following chapters, I work closely with a selection of early modern plays, contexts, and literary and theatrical devices. Chapter Two focuses on a web of comic plays that feature instantiations of animals in stage properties and actor's gestures. The web of plays in Chapter Two includes the anonymous Mucedorus; Lording Barry's Ram Alley; John Fletcher's Women Pleased; Thomas Nashe's Summer's Last Will and Testament ; William Rowley, Thomas Dekker, and John Ford's The Witch of Edmonton; Shakespeare's Love's Labor Lost; and Shakespeare and Fletcher's Two Noble Kinsmen. Chapter Three is devoted to the anthropomorphism of the allegorical representations of animals in Ben Jonson's plays Volpone and The Alchemist. In my reading of Shakespeare's A Midsummer Night's Dream in Chapter Four, I move on to consider animals whose representation is removed from reality not merely by anthropomorphism, but also by magic. All of these instances of representation draw animals into a sphere of existence that is commonly understood as the exclusive domain of humans at the same time that they draw humans in the other direction, which is to say into the muck and mire that is the origin of all life.