Le texte répond à la question suivante: la culture hellénistique a-t-elle influencé l'écriture de Y Ecclésiastel 11 explore plusieurs pistes qui supposent l'intervention de concepts grecs et de reprises de la pensée grecque. Toutefois, un doute subsiste toujours quant à sa provenance, puisque Y Ancien Testament aborde la plupart de ces sujets. En effet, l'approche démontre la difficulté de fournir une réponse entièrement positive ou négative en tenant aussi compte de la complexité de l'oeuvre. Donc, le mémoire représente cette démarche: mettre en lumière ce qui va dans ce sens et dans le sens opposé.

Le Commentaire sur l’Ecclésiaste de saint Bonaventure se révèle être une œuvre importante dans la compréhension de la réflexion qui porte au XIII° siècle sur l’articulation entre philosophie et théologie. En effet, alors que le Commentaire reçoit une forme, la lectio, et s’apparente par sa méthode à la disputatio et à la praedicatio – toutes caractéristiques de la période scolastique –, il met en évidence l’apport de la philosophie à l’exégèse d’une part : l’importance du nombre des 89 questions au sein du Commentaire et le recours à la philosophie aristotélicienne et à la philosophie platonicienne permettent à saint Bonaventure en premier lieu de décrire et comprendre le monde, et en particulier sa mutabilité. Mais c’est aussi de la mutabilité des choses dans l’esprit de l’être humain qu’il s’agit. Quant à l’éthique, la philosophie donne des outils pour étudier la vertu. Enfin, la philosophie platonicienne fonde la distinction entre monde sensible et monde intelligible. Il met en évidence l’apport de l’exégèse à la philosophie d’autre part. Dans l’histoire de la curiosité comme concupiscence des yeux qui fait intervenir les notions centrales uti et frui. Dans l’histoire de l’anthropologie, en donnant une place très particulière à l’homme, comme union d’un corps mortel et d’une âme immortelle. Dans l’histoire de la notion d’ordre, que ce soit l’ordre de la sagesse régi par le nombre ou l’ordre de la bonté régi par le poids. Dans l’histoire de la connaissance de soi, quand l’âme se connaît comme miroir du monde et de Dieu. Toutes ces caractéristiques comptent parmi celles qui ont consacré comme un chef-d’œuvre le Commentaire de saint Bonaventure. / Saint Bonaventure’s Commentary on Ecclesiastes reveals itself as an important work to understand the reflection in the thirteenth century about the connection between philosophy and theology. Indeed, when the Commentary receives a form, the lectio, and is related by its method to the disputatio and to the praedicatio – all features of the scolastic period –, it makes obvious the contribution of philosophy to exegesis on the one hand. The importance of the number of the 89 questions within the Commentary, and the recourse to the aristotelician philosophy and to the platonician philosophy allow saint Bonaventure in the first place to describe and to understand the world, and particularly its mutability. But it is about mutability of things in the mind of human being too. As for ethic, philosophy gives tools to study virtue. At last, platonician philosophy founds the distinction between sensible world and intelligible world. It makes obvious the contribution of exegesis to philosophy on the other hand. In the history of curiosity as concupiscence of the eyes, which makes intervene the essential notions of uti and frui. In the history of anthropology, which gives a very special place to man, as union of a mortal body to an immortal soul. In the history of the notion of order, whether the order of wisdom, governed by number, or the order of goodness, governed by weight. In the history of knowledge of oneself, when the soul knows itself as mirror of the world and of God. All these characteristics are among those which have sanctioned as a masterpiece the Commentary of saint Bonaventure.

Notre thèse porte sur Qohélet ou מְגיִלּתָ קֹהלֶ֣תֶ (Εκκλησιαστής en grec), en tant que *midrash* de Dt 5,11 à la lumière du אֵל מסִתְּתַּרֵ / *Deus absconditus* (« Dieu caché ») d'Is 45,15. Cette triangularité paradigmatique et syntagmatique entre les trois textes du canon de la Bible hébraïque est une perspective toute nouvelle dans l'histoire des études sur Qohélet, bien que le livre nous enseigne qu'« il n'y a rien de nouveau sous le soleil » (Qo 1,9). Elle a son fondement dans les *Middot* ou règles herméneutiques juives, notamment le *gézéra shawa* ou le « raisonnement par analogie » et le *binyan'av mishne k$^e$tuvim* entendu comme le « raisonnement père de deux Écritures. » Le concept d'*intertextualité midrashique* qui fait également son apparition dans le champ de l'exégèse biblique rend compte de cette double portée midrashique et intertextuelle de notre perspective herméneutique en tant qu'appropriation sémantique d'un texte par analogie à un contexte de référence. Ce triple rapport de coprésence intertextuelle et midrashique entre Qohélet, Dt 5,11 et Is 45,15 nous permet de mettre en exergue la dialectique anthropothéologique inhérente à la dynamique épistémologique de Qohélet moyennant la rhétorique de la déconstruction qui met en crise la doctrine de la rétribution, inscrivant l'œuvre dans une triple tension dialectique et syntagmatique. Qohélet oppose בְניֵ האָדָםָ (« fils d'Adam ») et הָא;ֱהיִ֑ם (« le Dieu »), עַל־האָרָץֶ (« sur la terre ») ou תַּח֥תַ הַשּׁמָֽשֶׁ /ὑπὸ τὸν ἥλιον (« sous le soleil ») ou תַּח֥תַ הַשּׁמָיָֽםִ /ὑπὸ τὸν οὐρανόν (« sous les cieux ») et בַּשּׁמָיַםִ (« dans les cieux »), הֶבלֶ (« buée ») et יאר (« craindre ») propre à la locution אֶת־האָ;ֱהיִ֖ם יְרָֽא (« crains Dieu » 5,6ss.). Au final, le Dieu de Qohélet apparait, dans son rapport à l'humain et son monde, comme l'*Absolument Autre*, le souverainement transcendant, l'incomparablement inaccessible, dont Dt 5,11/Ex 20,7 récuse la profanation du nom. Ce « Dieu caché » d'Is 45,15, dont le concept semble partagé par l'ensemble des *Megilloth*, est insaisissable et impénétrable depuis la « buée » ( הֶבלֶ ) de l'expérience humaine. Seule, la *sapientialisation* de la crainte que cristallise la racine יאר (3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13) donnerait sens à notre existence grâce à la conscience de l'altérité absolue de Dieu : הָאֱ;הִ֤ים בַּשָּׁמַ֙יִם֙ וְאַתָּ֣ה עַל־הָאָ֔רֶץ (« Dieu est au ciel et toi sur la terre », 5,1b). / The thesis deals with Kohelet or מְגיִלּתָ קֹהלֶ֣תֶ (Εκκλησιαστής in Greek) as a midrash of Dt 5:11 in the light of אֵל מסִתְּתַּרֵ / *Deus absconditus* ("The hidden God") of Is 45:15. This paradigmatic and syntagmatic triangularity between the three texts of the canon of the Hebrew Bible is an entirely new perspective in the history of studies on Kohelet, although the book teaches us that "there is nothing new under the sun" (Eccl 1:9). It is based on the *Middot* that are the Jewish hermeneutical rules, notably the *gezera shawa* that means "the reasoning by analogy" and the *binyan'av mishne ketuvim* understood as the "the reasoning father of two scriptures". The concept of *Midrashic intertextuality*, which is also appearing for the first time in the framework of biblical exegesis, accounts for this double Midrashic and intertextual scope of our hermeneutic perspective as the semantic appropriation of a text analogically to a referential context. This intertextual and Midrashic co-presence between the three texts of Kohelet, Dt 5:11 and Is 45:15 allows us to highlight the anthropotheological dialectic inherent in the epistemological perspective of Kohelet by means of the rhetoric of deconstruction which puts the doctrine of retribution in crisis, inscribing the book in a triple dialectical and syntagmatic opposition between בְניֵ האָדָםָ ("sons of Adam") and הָא;ֱהיִ֑ם ("the God"), עַל־האָרָץֶ ("upon earth") or תַּח֥תַ השַָּׁמֽשֶׁ /ὑπὸ τὸν ἥλιον ("under the sun") or תַּח֥תַ השַּׁמָָיֽםִ /ὑπὸ τὸν οὐρανόν ("under heaven") and בַּשּׁמָיַםִ ("in heaven"), הֶבלֶ ("mist") and יאר ("to fear") specifically in the phrase אֶת־האָ;ֱהיִ֖ם ירְאָֽ ("fear God" 5:6ff.). After all, Kohelet's God comes to be known, through his relationship to human and his world, as the *Absolutely Other*, the *Supremely transcendent*, the incomparably inaccessible, whose Dt 5:11/Ex 20:7 challenges the profanation of name. This "hidden God" of Is 45:15, whose concept seems to be shared by all the *Megilloth*, is elusive and impenetrable from the "mist" ( הֶבלֶ ) of human condition. Only the *sapientialization* of the fear of God, which does the verbal root יאר reflect (3:14; 5:6; 7:18; 8:12.13), might give sense to our existence by means of the conscience of the absolute otherness of God in accordance with Eccl 5:1b: הָאֱ;הִ֤ים בַּשָּׁמַ֙יִם֙ וְאַתָּה֣ עלַ־האָָ֔רֶץ ("God is in heaven, and you are on earth").