Le but de cette thèse est d’analyser la conception platonicienne de la démocratie et sa critique par Aristote, afin de dégager les fondements et les caractères principaux de ce débat à l’époque classique, puis de montrer leurs liens possibles avec la modernité démocratique. L’hypothèse avancée est que l’épistémologie idéaliste qui est au fondement du projet politique de Platon est aussi au fondement de sa critique de la démocratie. L’épistémologie naturaliste et empiriste qui est au fondement de la philosophie politique d’Aristote est aussi au fondement de sa critique de démocratie. La conception platonicienne de la démocratie est idéaliste donc relativement déconnectée de la réalité démocratique athénienne de la période classique ; celle d’Aristote est pragmatiste : elle est adaptée à la réalité démocratique athénienne de la période classique. Le coeur du désaccord entre Platon et Aristote réside dans l’articulation entre science et politique, mieux entre vérité et démocratie. En fustigeant la démocratie au nom d’une vérité transcendante et universelle, Platon s’est placé délibérément en rupture par rapport aux valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. Pour lui, de manière générale, la démocratie ne définit pas seulement une forme de gouvernement : elle est un type de société où règne le pluralisme, l’excès de liberté et d’égalité, et où chacun peut vivre selon sa fantaisie. Bigarrée, elle renferme toutes les formes de constitutions. Nul n’y est contraint d’obéir. Chacun peut décider d’y commander s’il en a la fantaisie. Platon pointe du doigt l’ignorance et l’incompétence populaire : l’incapacité à comprendre l’homme et d’adapter chez lui une éducation appropriée. Il critique le tirage au sort des magistrature et des charges publiques qui font selon lui de la démocratie un objet d’intrigue et non de compétence. Pour le disciple de Socrate, lorsque la liberté démocratique est poussée à son extrême, il n’existe plus aucun ordre social ni humain : la démocratie se transforme en tyrannie. En général, la conception platonicienne de la démocratie n’est qu’une caricature presque grotesque de la démocratie athénienne, et une parodie de ses divers éloges par des rhéteurs politiques Grecs. La conception aristotélicienne de la démocratie est inspirée de la constitution athénienne de la période classique. En faisant l’éloge de la participation et de la délibération démocratique, au nom d’un schéma naturaliste et empiriste de la connaissance, Aristote se met délibérément en accord avec les valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. En valorisant les savoirs individuels, son épistémologie met en évidence la pluralité et la diversité, ainsi que la liberté et l’égalité de participation des citoyens aux décisions politiques, comme fondements de la démocratie. L’épistémologie aristotélicienne implique une approche pragmatiste de la démocratie. Selon lui, tout homme a quelque chose de particulier à apporter à la vérité. La vérité démocratique est un consensus rationnel obtenu au terme d’un débat ou d’une délibération populaire. Elle est la somme des opinions individuelles. Dans son approche de la démocratie, Aristote introduit la prise en considération de la composition du groupe social dominant et en fait une analyse qui peut être qualifiée de sociologique. Le Stagirite distingue quatre espèces de démocratie à partir de la catégorie sociale qui exerce la réalité du pouvoir : la démocratie rurale, la démocratie censitaire, la démocratie populaire et la politeia. La politeia est la meilleure forme de démocratie selon lui. Elle est la meilleure alternative aux problèmes de la démocratie athénienne. La politeia s’apparente à un régime mixte et à un État de droit parce que les lois n’y privilégient ni les riches ni les pauvres. Bref, tous les citoyens y ont le droit de participer aux affaires polit iques. Nous montrons à la fin de notre recherche, en faisant le bilan du débat qui oppose Platon et Aristote, et surtout en mettant en évidence les valeurs de la politeia comme meilleure forme de gouvernement, qu’Aristote a posé les bases de la démocratie participative et délibérative de la période contemporaine. Autrement dit, la démocratie procédurale ou encore ce que les philosophes politiques contemporains appellent procéduralisme épistémique a des racines aristotéliciennes. / The purpose of this thesis is to analyze the Platonic conception of democracy and its criticism by Aristotle, in order to highlight the foundations and the main characters of this debate in the classical period, then to show their possible links with democratic modernity. The hypothesis put forward is that the idealist epistemology which is at the foundation of Plato’s political project is also the foundation of his criticism of democracy. The naturalist and empiricist epistemology which is at the foundation of Aristotle’s political philosophy is also the foundation of his approach of democracy. The Platonic conception of democracy is idealistic and therefore relatively disconnected from the Athenian political reality; that of Aristotle is pragmatist: it is adapted to the Athenian democratic reality. The heart of the disagreement between Plato and Aristotle lies in the articulation between science and politics, better between truth and democracy. By castigating democracy in the name of a transcendent and universal truth, Plato deliberately broke with the values of the Athenian democracy of the classical period. For him, in general, democracy does not only define a form of government: it is a type of society where pluralism, excess of freedom and equality reign, and where everyone can live according to his or her fantasy. Variegated, it contains all forms of constitutions. No one is forced to obey. Everyone can decide to order if he has the fancy. Plato points out ignorance and popular incompetence: the inability to understand man and to adapt to him an appropriate education. He criticizes the drawing of lots of magistrates and public offices which, according to him, make democracy an object of intrigue and not of competence. For the disciple of Socrates, when democratic freedom is pushed to its extreme, there is no longer any social or human order: democracy turns into tyranny. In general, the Platonic conception of democracy is only an almost grotesque caricature of Athenian democracy, and a parody of its various praises by Greek political rhetoricians. The Aristotelian conception of democracy is inspired by the Athenian constitution of the classical period. By praising democratic participation and deliberation, in the name of a naturalist and empiricist schema of knowledge, Aristotle deliberately sets out to agree with the values of Athenian democracy of the classical period. By promoting individual knowledge, his epistemology highlights the plurality and diversity, as well as the freedom and equal participation of citizens in political decisions, as foundations of democracy. Aristotelian epistemology implies a pragmatist approach to democracy. According to him, every man has something special to bring to the truth. Democratic truth is a rational consensus reached after popular debate or deliberation. It is the sum of individual opinions. In his approach of democracy, Aristotle introduces the consideration of the composition of the dominant social group and makes it an analysis that can be described as sociological. He distinguishes four kinds of democracy from the social category that exercises the reality of power: rural democracy, oligarchic democracy, popular democracy and politeia. According to him, Politeia is the best form of democracy. It is the best alternative for the Athenian democracy. Politeia is like a mixed regime and a rule of law because the laws do not favor neither the rich nor the poor. In short, in politeia all citizens have the right to participate in political affairs. We show at the end of our research, taking stock of the debate between Plato and Aristotle, and especially by highlighting the values of politeia as the best form of government, that Aristotle has laid the foundations of participatory and deliberative democracy of the contemporary period. In other words, procedural democracy or what contemporary political philosophers call epistemic proceduralism has Aristotelian roots.

La compréhension du mouvement occupe une place importante dans l’oeuvre d’Aristote. Ses travaux de recherche en cosmologie, en physique, en biologie, en psychologie témoignent de son désir d’approfondir la question. Abordant la question du mouvement des animaux dans le traité du Mouvement des animaux, Aristote arrive à soutenir l’existence de deux réalités automotrices à savoir les animaux et la nature qui s’appuient respectivement sur l’immobilité de l’âme et le premier moteur immobile. Articuler immobilité et mouvement n’est pas si évident. Aristote est confronté dans son entreprise à des contradictions et des apories qu’il cherche à résoudre rationnellement. Cela fait du plus court traité dans le corpus aristotélicien une oeuvre qui mérite qu’on s’y arrête. Ce mémoire, qui présente l’articulation des concepts aristotéliciens d’immobilité et d’automotricité, s’appuie sur des commentateurs tout en s’en distinguant. Cette articulation permet au Stagirite de proposer une intelligibilité à des réalités qui paraissent évidentes parce que vécues naturellement : le mouvement, l’action, le volontaire, l’involontaire, le non-volontaire, l’unité de l’animal, etc. On trouvera que derrière cette recherche d’articulation de l’immobilité et du mouvement ou de l’unité de l’animal se profile le thème plus général de l’unité du monde et des savoirs.

Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2019-2020 / "Thèse en cotutelle : Université Laval, Québec, Canada, Philosophiæ doctor (Ph. D.) et Université de Strasbourg, Strasbourg, France" / Si Platon a choisi d’écrire des dialogues, c’est parce qu’ils illustrent le mouvement de la pensée et de la connaissance dans l’âme. Questionner et répondre permettent de réaliser sa propre ignorance. Toutefois, l’accès au savoir par le dialogue est plus difficile dès que l’on s’adresse à des âmes récalcitrantes ou à une foule, car un tel procédé prend du temps et nécessite la bonne volonté des participants. C’est le constat de cette difficulté à transmettre la vérité en politique que pose le Gorgias et auquel Platon cherche à remédier. Si le dialogue est impossible avec la foule, alors que la politique repose sur le soin des âmes de la cité, comment dès lors éduquer la masse ? Il faudrait développer un usage légitime de la rhétorique pour transmettre la vérité en politique. On considère souvent que ce projet de fondation ne s’effectue que dans les dialogues du Phèdre et des Lois. Pourtant, le Gorgias, qui se déroule pendant la guerre du Péloponnèse, ne se réduit pas à une critique de l’enseignement du célèbre rhéteur, Gorgias de Léontinoi. Au contraire, la remise en question épistémologique et morale de son « art oratoire » est la condition de possibilité de l’émergence d’une belle dêmêgoria (503a7). Le présent travail propose d’en faire l’étude en accordant une attention particulière au mouvement du dialogue et aux différents visages de la rhétorique qu’incarnent les personnages. On discernera trois étapes fondamentales dans le dialogue : la réception, la réfutation et la refondation dialectique de la rhétorique qui sont finalement reproduites à une échelle plus réduite et métaphorique dans le mythe eschatologique qui conclut l’oeuvre. Le premier moment permet de dégager les raisons de l’émergence de l’art oratoire à Athènes par une analyse du contexte polémique dans lequel le Gorgias a été écrit en tenant compte des multiples références qui ont été transposées par Platon (l’Éloge d’Hélène de Gorgias, les Cavaliers d’Aristophane, les Traités hippocratiques, le Contre les Sophistes d’Isocrate, La guerre du Péloponnèse de Thucydide et l’Antiope d’Euripide). La deuxième étape permet de saisir le double dévoilement de la rhétorique et du dialogue. D’un côté, Gorgias se révèle incapable de définir sa propre pratique et apparaît inconscient des conséquences dramatiques qu’elle engendre sur ses disciples. De l’autre, Socrate instaure un espace discursif dans lequel il peut réduire la rhétorique à une empirie en dégonflant ses prétentions épistémologiques (celle d’être un art) et politiques (celle d’être une puissance qui vise le plus grand des biens). Cette mise en parallèle de deux manières de parler permet d’opposer la maîtrise d’un savoir dialogique par Socrate à l’incompétence de Gorgias. Cette réfutation appelle un renversement complet de la conception de la justice, de la politique, et de l’existence. Affrontant ensuite Pôlos et Calliclès, Socrate analyse à la fois les conséquences néfastes de la rhétorique sur leurs âmes et sur la Cité, mettant en parallèle leur dégénérescence morale avec celle d’Athènes. Ce faisant, il s’attaque à deux confusions majeures qui sous-tendaient la pratique gorgianique du discours : penser que faire ce que l’on veut est un pouvoir qui rend libre et prendre le plaisir pour le bien. Le maître de Platon devient ainsi historien et juge de la politique corruptrice menée par les figures illustres d’Athènes que sont Thémistocle, Miltiade, Cimon et Périclès, livrant au passage une interprétation opposée à celle de Thucydide sur l’impérialisme athénien. Ce travail de sape de l’édifice rhétorique mène finalement à sa refondation. À partir de ces réfutations, Socrate théorise une nouvelle rhétorique dont il fait par ailleurs usage sur la personne de Calliclès. Ce nouvel emploi philosophique émerge à partir d’un ordre naturel. En effet, alors que Calliclès rejetait l’égalité imposée par la démocratie et appuyait sa thèse de l’homme fort sur une certaine vision de la nature, Socrate fondera précisément son renversement politique et judiciaire sur une conception naturelle et ordonnée, en considérant le cosmos. De l’ordre et de l’harmonie mathématique, il dégagera une égalité géométrique, proportionnelle, qui permettra de redonner sa juste place à la rhétorique. Ce renversement sera ultimement réalisé métaphoriquement dans le mythe eschatologique clôturant le dialogue. / If Plato chose to write dialogues, it is because they illustrate the movement of thought and knowledge in the soul. The form of question and answer allows the recollection, beginning with the recollection of one’s own ignorance. The access to knowledge through the practice of dialogue, however, is made more difficult once we take on recalcitrant souls or a crowd as interlocuters, for such a practice takes time and demands the goodwill of all concerned. It is this difficulty of transmitting truth in politics that the Gorgias lays bear and that Plato attempts to remedy. If dialogue is impossible with the crowd, even though politics rests on the care of citizens’ souls, how then to educate the masses? One must develop a legitimate way of using rhetoric to transmit truth in politics. We often consider that this foundational project is carried out only in the Phaedrus and the Laws. Nevertheless, the Gorgias, which unfolds during the Peloponnesian War, cannot be reduced to a critique of the teachings of the celebrated rhetor, Gorgias of Leontini. On the contrary, by calling his “oratorical art” into question, both morally and epistemologically, one establishes the conditions for the emergence of a good dêmêgoria (503a7). This study proposes to examine Plato’s questioning of Gorgias’ art by affording particular attention to the movement of the dialogue and to the different faces of rhetoric embodied by its characters. We will set out three fundamental steps in the dialogue: the reception, refutation, and dialectical refoundation of rhetoric, which are finally reproduced metaphorically, though on a smaller scale, in the eschatological myth that concludes the work. The first moment allows us to identify the reasons for the emergence of the art of rhetoric in Athens through an analysis of the polemical context in which the Gorgias was written, taking into account the many literary references woven into the dialogue by Plato (e.g. to Gorgias’ In Praise of Helen, Aristophanes’ Knights, the Hippocratic Treatises, Isocrates’ Against the Sophists, The Peloponnesian War of Thucydides, and Euripides’ Antiope). The second step allows us to grasp the double unveiling of rhetoric and dialogue. On the one hand, Gorgias is revealed to be incapable of defining his own practice and appears unconscious of its dramatic effects on his disciples. On the other hand, Socrates creates a discursive space in which he can reduce rhetoric to set of empirical data by deflating its claims, both epistemological (i.e. that of being an art) and political (i.e. that of being a power that aims at the highest of goods). This paralleling of two ways of speaking allows us to contrast Socrates’ mastery of dialogical knowledge with Gorgias’ incompetence. This refutation calls for a complete reversal of our conception of justice, politics, and of existence itself. In his subsequent confrontations with Pôlos and Callicles, Socrates analyses both the harmful consequences of rhetoric on their souls and on the City, comparing their moral degeneracy with that of Athens. In doing so, he tackles two major confusions that underpinned the Gorgianic practice of oratory, namely, that freedom is to be found in doing what we want and that the good is to be found in pleasure. Plato’s master thus becomes both historian and judge of the corrupting policies pursued by the great figures of Athenian politics, including Themistocles, Miltiades, Cimon, and Pericles, offering an interpretation of Athenian imperialism opposite to that of Thucydides. This work of undermining the rhetorical edifice ultimately leads to its re-foundation. From these refutations, Socrates theorises a new rhetoric, one that he puts into practice in his exchange with Callicles. This new philosophical use of rhetoric emerges from the natural order of things. Indeed, while Callicles rejects the equality imposed by democracy and bases his thesis of the strong man on a certain vision of nature, Socrates founds his own reimagining of politics and justice on a natural and ordered conception of the cosmos. From order and mathematical harmony, he will produce a geometric and proportional equality that will finally allow rhetoric to be restored to its rightful place. This last twist will be realized metaphorically in the eschatological myth that closes the dialogue.

Le thème de ce mémoire est la dynamique entre la découverte et la justification en science. Plus précisément, notre mémoire prend pour objet la distinction entre le contexte de découverte et le contexte de justification (distinction D/J) proposée par Hans Reichenbach. La question principale qui nous occupera concerne la signification et la pertinence de cette distinction. Nous chercherons à préciser si la distinction nous permet de mieux étudier et conceptualiser l’activité scientifique. Cela dit, notre attention se portera sur deux dimensions du problème que crée la distinction : d’une part, elle met l’étude de la découverte scientifique de côté et, d’autre part, elle a pour effet d’isoler la philosophie des autres perspectives d’études sur la science. Dans cet ordre d’idées, nous tenterons de dégager les difficultés qui pèsent sur la conception de Reichenbach tout en montrant comment une distinction entre découverte et justification peut néanmoins être conservée, cela en incluant l’étude de la découverte, mais aussi en intégrant une perspective historique à la philosophie des sciences. Le premier chapitre de ce mémoire présente la distinction D/J et fait une revue critique de la littérature secondaire visant à interpréter et mieux comprendre la distinction. Le deuxième chapitre se concentre sur la possibilité d’une logique de la découverte et se penche sur l’idée de Norwood Russell Hanson que l’abduction, ou plutôt l’inférence à la meilleure explication, selon Peter Lipton, permet d’expliquer le raisonnement soutenant le choix des hypothèses scientifiques et conduisant à la découverte. Enfin, le troisième chapitre considère la deuxième dimension du problème de la distinction et étudie certaines propositions visant à défendre l’intégration de l’histoire et de la philosophie des sciences et à définir la fonction de l’épistémologie historique. Au final, notre mémoire présentera un point de vue critique sur la distinction D/J de Reichenbach et, en tentant de corriger ses difficultés, tentera d’établir non seulement sa pertinence et sa cohérence, mais aussi comment elle favorise une meilleure compréhension de la dynamique entre la découverte et la justification scientifique.

L’objectif de ce mémoire est d’identifier si, et de quelle manière, le programme de philosophie pour enfants élaboré par Matthew Lipman et Ann Margaret Sharp est susceptible de contribuer au développement du respect. La première partie propose une synthèse de plusieurs thèses à propos du respect présentes dans la littérature académique. Quatre types de respect sont exposés, et différentes manières de contribuer au développement de chacun de ces types sont identifiées. La deuxième partie de ce mémoire présente le programme de philosophie pour enfants, en partant de ses objectifs jusqu’aux moyens mis en œuvre pour les réaliser. La troisième partie présente des liens possibles entre le développement du respect et le programme de philosophie pour enfants. Il y est fait un examen des principales étapes de la mise en place d’une communauté de recherche philosophique, de manière à identifier les apprentissages que les participants y font qui sont susceptibles de participer au développement du respect.

En initiant une pratique philosophique destinée aux enfants dès la fin des années 60, axée sur l’apprentissage du dialogue philosophique et l’acquisition d’un esprit critique et auto critique, Matthew Lipman appréhenda la pensée de façon plurielle. Loin de la considérer comme un ensemble d’habiletés purement rationnelles, il l’aborda de façon holistique, accordant aux émotions une place essentielle à son bon fonctionnement. Dès lors, la philosophie pour enfants, en reconnaissant à la pensée cette nature double, rationnelle et émotionnelle, ne se limiterait pas à éduquer les élèves à bien penser, c’est-à-dire à manier les différentes habiletés intellectuelles susceptibles d’assurer le discernement, mais également à bien gérer leurs émotions. Si Lipman reconnait la possibilité d’une éducabilité émotionnelle que permettrait l’apprentissage du dialogue philosophique chez les enfants, il n’en identifie pourtant pas les ressorts. Ce travail de thèse s’évertuera alors à prolonger la pensée de Lipman en éclairant le lien entre sa méthode pédagogique et l’éducation des émotions qu’elle induirait. Pour ce faire, une étude pluridisciplinaire de l’intelligence et de l’émotion nous aidera à mieux comprendre ce lien. En nous plongeant dans ce que la philosophie, la psychologie et les neurosciences auront découvert de la nature et de la fonction de ces deux composantes de l’être humain, nous comprendrons à quel point elles sont liées et combien les carences de l’une peuvent endommager les qualités de l’autre. De ce rapport de dépendance entre l’intelligence et l’émotion, nous découvrirons la notion d’«intelligence émotionnelle» telle que présentée par le psychologue Daniel Goleman en 1995. En tant que capacité à gérer ses émotions en relation avec celles d’autrui dans un contexte toujours particulier, nous comparerons alors l’intelligence émotionnelle de Goleman à ce que Lipman entend par l’éducation des émotions afin d’en saisir la ressemblance. À la lumière de cette comparaison, nous rechercherons, de façon toujours interdisciplinaire, les moyens d’améliorer cette même intelligence émotionnelle. Puis, dans une dernière partie, nous pourrons alors identifier dans les outils pratiques de la philosophie pour enfants—les différentes étapes de la méthode lipmanienne (lecture partagée, cueillette des questions, vote de la question et dialogue) —ce qui permettrait d’éduquer les émotions par une sollicitation et un renforcement de l’intelligence émotionnelle.

S’inscrivant dans l’horizon de la phénoménologie développée par le penseur allemand Martin HEIDEGGER (1889-1976), le présent mémoire vise à offrir un diagnostic philosophique et phénoménologique portant sur l’époque qui nous est contemporaine. Soixante-six ans après la parution du texte allemand de la conférence « La question de la technique » (Die Frage nach der Technik, 1953) et compte tenu de la technicisation et de la dévastation progressive du monde habité par l’homme qui sont caractéristiques de notre époque, il apparaît nécessaire de repenser à nouveaux frais cette « question de la technique » à partir du corpus heideggérien ainsi que des divers commentaires s’y étant depuis ajoutés. Identifiant avec Heidegger la « technique moderne » comme le trait fondamental de notre époque, cette recherche vise à réinterpréter le concept de « technique », en le délestant des interprétations successives de la tradition philosophique qui en ont fait un ensemble de moyens en vue de fins. Ce faisant, le concept de technique se voit déployé dans toute son historialité et par-delà sa détermination métaphysique comme dévoilement de l’étant, c’est-à-dire comme mode de la vérité, comprise par Heidegger comme hors-retrait (Unverborgenheit, ἀλήθεια). Par ce dévoilement, l’étant apparaît sous une certaine lumière déterminant avec précision la teneur phénoménologique de l’étant à dévoiler. Suivant toujours Heidegger, nous explorons ensuite le terme de Dispositif (Gestell) qui nomme l’infrastructure métaphysique régissant le mode d’apparaître de tout phénomène à l’époque de la technique. Notre travail tente du même souffle de montrer comment l’histoire de la métaphysique occidentale, comprise comme histoire de l’être et de son oubli successif, mène à son propre achèvement dans l’avènement moderne de cette époque. Au terme de notre recherche, il apparaît que la technique moderne, en tant que trait fondamental de notre époque, détermine l’apparaître même de l’étant, c’est-à-dire le type d’étant auquel les sujets qui nous sont contemporains auront accès ; notre phénoménalité se faisant dès lors intégralement technicienne. Le présent mémoire montre en ce sens en quoi notre époque est à la fois celle de la domination de la technique, sous la figure paradigmatique du Dispositif (Gestell) planétarisé, et celle de l’accomplissement de la métaphysique occidentale, née en Grèce il y a plus de deux millénaires. En guise d’ouverture conclusive, le présent travail aborde finalement le « Danger » (die Gefahr) ainsi que la possibilité corollaire d’un « Sauver » (Retten) qui gisent selon Heidegger au sein du Dispositif.

Ce mémoire propose un commentaire linéaire de la section de la Critique de la faculté de juger consacrée à l’esthétique allant des paragraphes 1 à 60. En guise d’introduction, il s’agira de décrire l’environnement philosophique dans lequel s’insère l’ouvrage, et de cerner la nécessité systémique pour le corpus kantien de poser la question de l’esthétique. Ensuite, une conception du sujet transcendantal sera présentée dont il faut comprendre le fonctionnement pour mesurer la portée des thèses soutenues dans le cadre de la troisième Critique. Ceci étant fait, un commentaire mettra en relation différentes interprétations de l’Analytique du beau et du sublime au terme de quoi sera brièvement présenté le contexte artistique au sein duquel Kant évolua pour finalement étudier les paragraphes ayant trait aux beaux-arts et au génie. Au cours de l’étude de l’Analytique du beau et du sublime, nous nous sommes demandé, qui satisfait véritablement les exigences kantiennes du goût. Le goût est-il véritablement l’affaire de tous ? À michemin entre un anti-sensualisme et un anti rationalisme, le sentiment réfléchissant ou réflexif suppose un sujet conscient de ce qui l’affecte, et capable de se maintenir dans cet état satisfaisant de liberté que nous pouvons qualifier de facultaire ou spirituelle. Mais à l’aune de quoi au juste le sujet de goût évalue-t-il la satisfaction éprouvée ? À l’issue de cette analyse, seront présentées en conclusion quelques pistes interprétatives pouvant orienter la lecture des développements sur les Idées esthétiques.

En 1831, l’aristocrate français Alexis de Tocqueville (1805-1859) traverse l’Atlantique afin d’aller rencontrer l’avenir au coeur des États-Unis d’Amérique. Avant de s’embarquer pour cette aventure, il a déjà la certitude du caractère inévitable de l’égalisation des conditions. Bien que l’avènement de l’état social démocratique soit un «fait providentiel» aux yeux du jeune homme, il s’inquiète en constatant une certaine ambivalence quant à sa tournure politique. La république libérale n’est pas la conséquence politique nécessaire de l’état social démocratique; son contraire, le despotisme, doit aussi être sérieusement envisagé. L’Amérique devient donc une destination de choix afin d’y observer tout le potentiel démocratique, et livrer ensuite ses découvertes dans ce chef-d’oeuvre que constitue La Démocratie en Amérique (1835-1840). Ce «fait générateur» qu’est l’égalité des conditions, alors même qu’il ouvre un champ des possibles immense pour l’épanouissement humain, présente aussi un risque de déshumanisation. Afin de tirer le meilleur de la démocratie, l’homme doit éviter de sombrer dans l’apathie vis-à-vis la chose politique. Renoncer à ses devoirs de citoyen revient à abdiquer sa liberté, et donc tout espoir de grandeur. Tocqueville fournit dans son ouvrage un véritable éclaircissement de la démocratie dans ses tendances les plus secrètes, et il envisage certains contrepoids permettant de maintenir le fragile équilibre. Tocqueville se porte ainsi à la défense de la liberté et de la dignité humaines qu’il croit réellement menacées. L’état social démocratique constitue-t-il une terre fertile à la grandeur humaine? Quelles sont les conditions de possibilité du déploiement de cette grandeur? Et pour nous, presque deux siècles plus tard, les mots de Tocqueville ont-ils encore une certaine pertinence? À la lumière des réflexions de Tocqueville nourries par ses découvertes en sol américain, le présent mémoire essaie de montrer que démocratie et grandeur humaine ne sont pas incompatibles. / In 1831, the French aristocrat Alexis de Tocqueville (1805-1859) sailed across the Atlantic Ocean to the heart of the United States of America in order to shed light upon the future of democracy. Before starting out on this adventure, he was already certain that social equality was inevitable. Even though, in his young eyes, the progression of the democratic social state was a “providential fact”, he became worried when he realized that there was a certain ambivalence concerning the political direction that the movement was taking. A democratic social state does not necessary lead to a liberal movement; its opposite, despotism, must seriously be taken into consideration. As such, America became his choice destination for observing all the democratic potential it had to offer, leading him to write his masterpiece Democracy in America (1835-1840), in which he shares his discoveries. Social equality opens an immense breadth of possibilities for human growth, but, at the same time, also presents a risk of dehumanization. In order to get the best out of democracy, humankind must avoid falling into apathy towards politics. Giving up one’s political responsibility is like abdicating one’s freedom and, as such, all hope for greatness. In his work, Tocqueville provides a true explanation of democracy, with all of its most secret orientations. He also provides measures that counterweight this nature, allowing for the fragile equilibrium to be maintained. In this manner, Tocqueville presents himself as the defender of human freedom and dignity, which he believes to be truly threatened. Does social equality allow for human greatness? If so, what conditions are required to deploy such greatness? Nearly two centuries later, are Tocqueville’s words still pertinent? In light of Tocqueville’s thoughts, which were fed by his discoveries on American soil, this dissertation attempts to demonstrate that democracy and human greatness are not incompatible.

Ce mémoire explore un élément essentiel de l'Histoire de la folie de Michel Foucault, à savoir : le geste d'exclusion structurant la culture occidentale. Notre question de recherche est celle-ci : qu'est-ce qui décide de ce qui est exclu de la culture ? L'Histoire de la folie étant un livre vaste, nous nous sommes restreints aux analyses de Foucault allant de la fin du Moyen Âge jusqu'au XVIIe siècle. Cette période offre la possibilité d'observer deux types d'exclusion : la première, la plus archaïque, est celle du lépreux que l'on excluait à l'extérieur de la communauté en raison de son caractère impur, donc sacré. Quant à la seconde, que Foucault a appelée « grand renfermement », elle consiste à enfermer tous les miséreux (dont fait partie le fou) dans des établissements publics, cela en raison de leur caractère irréductible à la norme du travail. C'est du point de vue des oppositions que nous avons voulu interroger ce qui motive le geste d'exclusion. Ainsi, à nos trois chapitres correspondent trois oppositions : le pur et l'impur ; la Raison et la folie ; l'homogène et l'hétérogène. Également, pour ce mémoire, nous avons privilégié une approche intertextuelle : au premier chapitre, nous y avons incorporé le texte de Roger Caillois, L'homme et le sacré ; au second, le texte de Nietzsche, La Naissance de la tragédie ; au troisième, enfin, le texte de Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme. Ces trois textes se penchent tous à leur manière sur le problème de l'exclusion au sein de la culture occidentale et ce faisant, permettent de mieux saisir la portée du geste d'exclusion avancé par Foucault.