Depuis une dizaine d'années, on assiste parmi les historiens à la naissance d'une nouvelle forme de traitement de la question ethnique en Afrique. On récuse l'habitude de considérer les ethnies comme des phénomènes qui s'imposent à nous tels quels (donc immuables), alors que l'ethnie serait d'abord un phénomène historique donc changeant à travers l'époque et le milieu. Notre étude du processus de formation de l'identité shamaye s'inscrit dans cette pratique nouvelle de l'étude des ethnies africaines. Elle s'attèle à rechercher à travers le temps, les "racines d'identification" des Shamaye à travers le questionnement du comportement des Shamaye qui ainsi définissent leur identité collective. Autour d'un support méthodologique central, les récits de vie, nous avons diversifié nos approches (parmi lesquelles l'analyse historiographique a pris une place importante) et nous sommes arrivé à la conclusion que, ces soixante dernières années, l'identité shamaye s'est construite autour d'un subtile mélange entre éléments "traditionnels" et éléments nouveaux, qui sont autant des innovations culturelles que de comportements empruntés ailleurs. Concrètement, ce travail a montré que l'identité shamaye est d'abord un fait de discours. Un premier discours, d'abord "étranger" aux Shamaye, est le texte écrit qui aligne une série d'éléments linguistiques, historiques et anthropologiques qui leur confère une identité. Récemment, avec le progrès de la scolarisation, les Shamaye ont "découvert" ce discours et l'ont adopté et intégré dans leurs stratégies identitaires qu'on peut qualifier de stratégies de survie politique. L'identité shamaye est aujourd'hui ouvertement perceptible dans leur propre discours historique. Le discours historique (identitaire) qui insiste sur les lieux de mémoire communs au groupe est rendu nécessaire par la compétition politique et sociale contemporaines. Il a pour matrice l'unité originelle du groupe, sa dislocation et son unité retrouvée à travers les comportements unificateurs des Shamaye. L'identité c'est aussi un ensemble de comportements propres aux Shamaye, observables dans des circonstances et au sein des structures bien précises comme le lignage. Ce dernier transmet la parenté et réunit ses membres autour de la descendance et du souvenir d'un ancêtre commun et d'une devise commune. Les distances géographiques s'effacent rapidement au profit des liens lignagers même quand ces derniers ne sont pas mis en évidence. Le mariage est une des occasions où on peut observer les stratégies identitaires des Shamaye. Ces soixante dernières années, les Shamaye ont sauvegardé les mêmes circuits matrimoniaux dont la pérennité étonne. Les sociétés initiatiques sont des entités où on observe la différenciation entre les Shamaye et leurs parents Bakota. Chaque ethnie pratique d'un discours sur l'origine de ces sociétés et des chants qui lui sont propres. L'identité shamaye se manifeste par un ensemble d'emblèmes et de symboles. Il s'agit d'abord du nom propre qui, au Gabon, constitue à côté de la langue le premier élément de différenciation ethnique. L'analyse de l'idéologie des symboles politiques Kumômbuka et Kumukaka a permis d'observer deux pouvoirs qui se complètent. L'étude des symboles religieux a révélé que les Shamaye distinguent les éléments d'essence pratique (parce qu'ils exaucent les voeux des humains) de ceux d'essence morale et philosophique. L'usage que les Shamaye font de ces symboles s'adaptent aux tâches nouvelles imposées par la commercialisation et l'urbanisation de la vie. / Québec Université Laval, Bibliothèque 2013

La présente thèse s'inscrit dans le cadre de l'histoire du peuplement du Gabon. Elle met à jour la question de l'appartenance nationale au Gabon indépendant sur l'exemple de la communauté hausa d'Oyem. La présence des membres de la communauté hausa à Oyem est indissociable de la domination coloniale au Woleu-Ntem. Celle-ci comporte deux étapes. La première étape part de l'arrivée des Européens jusqu'en 1929. Elle est caractérisée par le dépeuplement du Woleu-Ntem, consécutif au recrutement de la main-d'oeuvre fang pour l'exploitation forestière et à le famine des années 1921 à 1926. La seconde étape va de la crise économique de 1930 à 1959. Elle est marquée par la stabilisation du peuplement du Woleu-Ntem et par l'essor économique de la région. C'est au cours de ces deux périodes que les immigrés hausa, en provenance du Nigeria et du Cameroun, s'intallèrent à Oyem. Actifs commerçants, les Hausa tirèrent profit des conditions économiques en participant très activement à la vie économique locale. Ils mirent au point des réseaux économiques structurés qui les liaient aux marchés camerounais et à ceux de la Guinée espagnole d'où ils importaient du bétail et des produits manufacturés et vers lesquels ils exportaient des produits locaux. En tant qu'intermédiaires, ils servaient de relais entre les maisons de commerce européennes et le marché indigène dont ils monopolisèrent une part importante. Identifiés par les Fang à l'islam et au commerce, les Hausa, que la condition socioéconomique plaçait de fait juste derrière les Blancs, ont joui d'un prestige considérable. L'accession du Gabon à l'indépendance nationale le 17 août 1960, et c'est en dépit de l'expansion des activités économiques, tourna le rapport de force en faveur des Fang. Ces derniers s'attribuèrent l'exclusivité de la légitimité nationale en héritant de la direction politique des affaires. Les Hausa, considérés comme des non-nationaux, se sont vus reléguer en situation des citoyens de seconde zone et priver de leurs droits civiques. Cet état de fait trouve ses fondements dans la condition d'étranger que la mémoire leur attribue dans la conception de l'État qu'a société fang. Par ailleurs, la répartition géographique traditionnelle des peuples du Gabon ne tient pas compte du fait colonial et veut que le Woleu-Ntem soit un espace exclusivement fang. Privés de légitimité nationale par la mémoire collective fang et par celle gabonaise, les Hausa se servent de l'histoire pour revendiquer leur appartenance à l'ensemble national gabonais. Le principe méthodologique de cette thèse repose sur l'analyse des récits de vie et des témoignages oraux, sur les entretiens et sur les sources écrites. Cette variété de matériaux nous a permis d'appréhender diachroniquement le fait hausa tant dans le contexte colonial que celui post-colonial. / Québec Université Laval, Bibliothèque 2013