Gadamer takes the experience of art as his epistemological clue to uncover the ontological ground of the human sciences, so they need not mimic the natural sciences. Art is for him exemplary in going beyond the methodical application of general laws and taking seriously the particular case at hand, unafraid of exploring the play of truth and the truth of play. Gadamer's hermeneutic project entails active listening in a dialogue where understanding is an event, and thus cannot be forced by fitting the other, the text or the artwork into a pre-established framework. Such an attempt, perhaps implicit in Greek metaphysics, is evident in the Western pattern of technological domination through objectification of phenomena. This is what Gadamer seeks to counter by recovering humanist Bildung as a cultivated consciousness encompassing ail directions at once in a praxis of empathy, thereby unseating the methodological privilege of theory to allow for a lived experience of the event of truth. / Gadamer prend l'expérience de l'art comme indice épistémologique pour l'élucidation du fondement ontologique propre des sciences humaines, en vertu duquel celles-ci n'ont pas à imiter les sciences naturelles. L'art lui en fournit le modèle, en ce qu'il ne s'arrête pas à l'application méthodique de lois générales et prend au sérieux chaque cas particulier, ne craignant pas d'explorer le jeu de la vérité et la vérité du jeu. Son projet herméneutique fait appel à une écoute active, en un dialogue où la compréhension est un événement qui survient librement, et non en faisant entrer de force dans un cadre préétabli l'autre, le texte ou l'oeuvre d'art. Une telle tentative, en germe dans la métaphysique grecque, a livré ses fruits amers dans la posture occidentale de domination technologique par objectivation des phénomènes. Gadamer cherche à la contrer en ayant recours aux ressources de la Bildung humaniste comme conscience cultivée s'étendant dans toutes les directions à la fois en une praxis à base d'empathie, détrônant par là le privilège méthodologique de la théorie pour lui substituer l'expérience de la vérité comme événement de vie.

L'interprétation, le concept le plus général de la philosophie, n'est plus une tendance interprétative chez Nietzsche. À partir des Fragments posthumes, l'hypothèse suivante se vérifie: les volontés de puissance évaluent en interprétant, atteignent et rejoignent non seulement l'humain, mais tout ce qui arrive. Elles n'existent pas isolément et ne se réduisent nullement à l'Interprétation. Voici le plan : l'exposition des commentateurs nietzschéens et les enjeux respectifs, les conséquences de l'évaluation sur l'interprétation, les implications de l'inversion de la sémiotique pulsionnelle et les fins et les buts de la stratégie nietzschéenne sur le texte, l'interprétation et la philologie.

Titre de l'écran-titre (visionné le 6 mars 2024) / L'amnésie collective est-elle une injustice épistémique? Les *injustices épistémiques* sont des injustices qui surviennent dans l'économie de la connaissance, de la compréhension et de la participation aux activités communicatives. Depuis la formulation de ce concept en 2007 par Miranda Fricker, les deux types d'injustices épistémiques les plus étudiés dans la littérature sont les injustices testimoniales et les injustices herméneutiques. Or, depuis près de vingt ans, des *Commissions Vérité et Réconciliation* se multiplient à travers le monde. Elles représentent, entre autres, des *réparations épistémiques* qui visent à rétablir la vérité là où elle avait été dissimulée, ou à la redresser là où elle avait été distordue. Comme telles, ces réparations épistémiques semblent présupposer un tort épistémique auquel elles répondraient. Pourtant, ce tort n'a pas encore intégré le domaine des injustices épistémiques. Notre hypothèse est que ce tort peut être assimilé à l'amnésie collective, comprise de façon préthéorique comme l'absence ou la distorsion de certains éléments clés dans le narratif collectif. Toutefois, pour le démontrer, il faudra surmonter certains obstacles liés, d'une part, à la définition canonique des injustices épistémiques et d'autre part, aux définitions de la mémoire et de l'amnésie collectives. Cela fait, nous proposerons une caractérisation de l'amnésie collective comme injustice épistémique qui s'apparente aux injustices contributives décrites par Kristie Dotson (2012) et à la domination herméneutique étudiée par Amandine Catala (2015); des injustices épistémiques qui concernent l'exclusion des voix dans la constitution des connaissances et dont les effets sefont sentir à l'échelle des communautés épistémiques. En outre, ce mémoire sera l'occasion d'étudier le rôle joué par les monuments dans la perpétuation de la mémoire et de l'amnésie collectives. Notre projet s'articulera autour de quatre questions énoncées respectivement dans le titre de chaque chapitre: 1/ Pourquoi l'amnésie collective n'a-t-elle pas encore été caractérisée comme une injustice épistémique? 2/ À quelle espèce d'injustice épistémique l'amnésie collective correspond-elle? 3/ L'amnésie collective est-elle seulement possible et si oui, à quelles conditions? 4/ Pourquoi certains monuments suscitent-ils des conflits d'interprétation? / Is collective amnesia an epistemic injustice? Epistemic injustices are injustices or wrongs that occur in the economy of knowledge, understanding and participation in communicative activities. Since the formulation of this concept in 2007 by Miranda Fricker, the two types of epistemic injustice most studied in the literature are testimonial and hermeneutical injustices. For nearly twenty years, Truth and Reconciliation Commissions have been multiplying around the world. Among other things, these are epistemic reparations aimed at re-establishing the truth that has been concealed or redressing it where it has been distorted. As such, these epistemic reparations seem to presuppose a symmetrical epistemic wrong, which has not yet entered the realm of epistemic injustice, most surprisingly. I hypothesize that this wrong amounts to collective amnesia understood as the absence of certain key elements in the collective narrative. In order to verify this hypothesis, I propose to overcome several obstacles related to the canonical definition of epistemic injustices and the definitions of memory and collective amnesia. Having done so, I outline a characterization of collective amnesia as an epistemic injustice harmful to epistemic communities and akin to the contributory injustices described by Kristie Dotson (2012) and the hermeneutic domination studied by Amandine Catala (2015), i.e., epistemic injustices that involve the exclusion of voices in the constitution of knowledge. In addition, I describe the role played by monuments in perpetuating collective memory and amnesia. This project unfolds in four stages, structured around the following questions: 1/ Why has collective amnesia not yet been characterized as an epistemic injustice? 2/ To what species of epistemic injustice does collective amnesia correspond? 3/ Is collective amnesia even possible, and if so, under what conditions? 4/ Why do certain monuments give rise to conflicts of interpretation?

Tableau d’honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2010-2011 / Dans une perspective épistémocritique, notre étude entend montrer que, parce qu'ils procèdent tous deux de la même épistémè - une épistémè déterminée par la crise de l'interprétation qui sévit à leur époque -, les textes de Rabelais et de Galilée trouvent à s'éclairer l'un l'autre en certaines parts, et ce, malgré le fait qu'ils appartiennent à des champs distincts du savoir. S'étendant depuis le XVIe siècle jusqu'au siècle suivant, la crise de l'interprétation dont il est question comporte deux aspects majeurs : la révision des canons exégétiques de l'époque et le passage du commentaire à l'expérimentation. Pour se rattachés spécifiquement à l'un ou à l'autre de ces aspects de la crise, les textes de Rabelais et de Galilée confirment le commun rapport qu'ils entretiennent avec elle de même qu'avec l'épistémè qu'elle a su en partie déterminer. De là, la filiation épistémique desdits textes peut être posée. Elle se vérifie en observant l'usage significatif qu'ont fait Rabelais et Galilée de la fiction linguistique et du dialogue. Propres à l'épistémè qu'ils partagent, ces deux types d'usage constituent la base sur laquelle pourront être rapprochés, s'éclairer et se comprendre les textes de Rabelais et de Galilée.

La thèse interroge le sens et la portée de l’historicité de l’existence à partir de l’œuvre de Dilthey et de sa lecture par Heidegger :qu’est-ce qu’être historique et quelles sont les conséquences d’une telle historicité pour la pensée philosophique ?L’approche diltheyenne d’une telle question repose sur une « psychologie concrète » qui en tentant de saisir la vie dans sa Faktizität s’engage sur la voie d’une anthropologie historique. L’interrogation psychologique et historique de Dilthey est radicalisée par Heidegger, qui reprend la question de l’historicité à partir de son enracinement dans l’« être » de l’existence, c’est-à-dire également à l’horizon d’une pensée renouvelée de la temporalité. Cette dernière conduit au seuil d’une conception de l’« événementialité » de la vie qui, tout en rompant avec Dilthey, permet de réviser les grands thèmes de ce dernier. Le travail de recherche se penche notamment sur le passage d’une herméneutique philosophique à une philosophie herméneutique intégrant l’historicité de l’existence jusque dans la dimension première du sens. Est également examiné le réinvestissement, par cette herméneutique repensée à l’aune d’un concept radicalisé d’historicité, de certains thèmes et concepts de l’herméneutique diltheyenne. La question de savoir comment la philosophie doit assumer sa propre historicité peut dès lors être reprise. Tandis que Dilthey répond à la mise en cause de la possibilité de la métaphysique par l’histoire à travers l’élaboration d’une doctrine de la vision du monde, Heidegger procède à une radicalisation transcendantale du concept d’histoire – cette dernière étant toutefois appelée à être renversée au bénéfice de l’événement.<p><p>The Dissertation investigates the historicity of existence, its meaning and impact, from Wilhelm Dilthey’s Works and Heidegger’s reading of it: What does being historical mean, and what are the consequences of this historicity on philosophical thought? Dilthey’s approach to this problem is based on a “concrete psychology” which, by developing the implications of the facticity of life, leads to an historical anthropology. Heidegger radicalizes this psychological and historical Diltheyan questioning by reconsidering the problem of historicity from the point of view of the “being” of existence, which also involves a renewed conception of temporality. The latter leads to the threshold of a conception of life as “eventiality” which means both a break with Dilthey and the possibility of taking over an improved version of Dilthey’s major issues. The research examines in particular the transition from a philosophical hermeneutics to a hermeneutic philosophy based on the acknowledgment of the radical historicity of life. Heidegger’s appropriation of Diltheyan themes and concepts in the context of this transition is analyzed in a detailed manner. Finally, the question is raised how philosophy has to deal with its historicity. Dilthey’s response to the historical undermining of the very possibility of metaphysics consists in the development of a doctrine of worldviews. Heidegger carries out a transcendental radicalization of the concept of history – the latter however being soon anew reversed for the benefit of the “event”.<p> / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished