This thesis problematizes the way in which the Vietnamese Buddhist Thích Nhất Hạnh is represented sympathetically in academic discourse, and investigates how this representation conceals Orientalist methodologies which can inform scholarship about modern or engaged Buddhism. This study uses the framework of Jane Naomi Iwamura's conception of the Oriental Monk, and focuses on two texts in particular: Sallie B. King's Socially Engaged Buddhism and David Loy's The Great Awakening: a Buddhist social theory. Analyzing these two works not only reveals ways in which scholars might attempt to 'purify' and appropriate Asian religion, but also raises questions concerning the viability of the project of defining the 'Buddhistness' of modern Buddhisms in light of the obligations of scholars who hold authority in Buddhist communities. This thesis does not attempt to offer alternative definitions of modern Buddhism or to demonize the 'scholar-practitioner', but rather brings to the forefront serious methodological problems in the academic study of modern Buddhist figures and traditions. / Cette thèse problématise la façon dont le bouddhiste vietnamien Thích Nhất Hạnh est représenté avec sympathie dans le discours académique, et elle examine comment cette représentation cache les méthodologies Orientalistes qui peuvent informer sur les bourses d'études du bouddhisme moderne ou engagé. Cette étude utilise le concept de Jane Naomi Iwamura à propos du Moine Oriental, et se concentre particulièrement sur deux textes: «Socially Engaged Buddism» de Sallie B. King et «The Great Awakening» de David Loy. L'analyse de ces deux œuvres révèle non seulement comment les spécialistes pourraient tenter de «purifier» et de s'approprier la religion asiatique, mais soulève également des questions quant à la viabilité du projet de définition de la «Bouddhistesse» des bouddhismes modernes à la lumière des obligations des spécialistes qui détiennent une autorité dans les communautés bouddhistes. Cette thèse ne cherche pas à proposer d'autres définitions du bouddhisme moderne ou à diaboliser le «chercheur-praticien», mais elle met plutôt au premier plan de sérieux problèmes méthodologiques dans l'étude académique des personnages et traditions bouddhistes modernes.

Abu Nasr Qursawi is a seminal figure in the history of the Muslim communities of the Russian Empire. Controversial in his own time, as well as posthumously, he came to be seen as an inspiration for Jadidism, the modernist Muslim reform movement in the Russian Empire in the early 20th century. During his lifetime, he was intimately involved in the most important debates within these Muslim communities regarding issues central to their religious and social self-conception as Muslims. This dissertation explores Qursawi's writings and thought in light of his socio-historical circumstances and within the context of the classical Islamic scholarly tradition, and addresses his connection with Jadidism. The dissertation is divided into two sections. The first presents the events of Qursawi's life within the broader history of the Muslims of the Russian Empire between 1750 and 1850. This section shows the ways in which these Muslim communities, particularly the scholarly class ('ulama'), were affected as a result of their incorporation into the governing structures of the Russian imperial state. It attempts to fit Qursawi into this specific historical context. The second section features an analysis of Qursawi's thought based on an in-depth study of his entire extant oeuvre. This analysis focuses on the two most pressing issues of the religious discourse among these communities: debates on the theological issue of God's attributes (sifat) and the permissibility and purpose of independent legal interpretation (ijtihad). Qursawi's respective positions on these two issues reflect his view regarding religious belief, the Islamic theological tradition (kalam) and Islamic legal institutions and their role within the Islamic social order. I analyze Qursawi's stance on each in light of the discursive tradition of pre-modern Islamic scholarship and show the ways in which he adheres to, or departs from, that tradition. I conclude that although Qursawi's thought is firmly grounded within that tradition, and he is not the radical modernizer he is often depicted as in secondary scholarship, he does indeed depart from tradition in a number of significant ways. This was the result of the social marginalization of Islamic institutions under the Russian state. Qursawi's stance on legal issues is more unconventional than his stance on theological issues due to the fact that legal institutions were impacted to a greater degree by imperial rule. Furthermore, while his socio-religious Weltanschauung bears virtually no relation to the self-conscious modernism of Jadidism, it is evident how some of Qursawi's views, particularly those regarding education and religious knowledge, could serve as a basis for modernist reforms as espoused by Jadids. / Abu Nasr Qursawi est une figure majeur dans l'histoire des communautés musulmanes de l'Empire russe. Il était une personne controversée en son temps et aussi après sa mort, et il est devenu considéré comme une source d'inspiration pour le jadidisme, le mouvement de la réforme musulmane moderne dans l'Empire russe au début du 20e siècle. Au cours de sa vie, il a participé aux débats les plus importants concernant les questions essentielles religieux et sociaux au sein de ces communautés musulmanes. Cette thèse explore ses ouvrages compte tenu des circonstances socio-historiques et dans le contexte de la tradition scolaire pré-moderne de l'Islam, et elle s'adresse à la connexion de Qursawi au jadidisme. La thèse se divise en deux parties. La première présente les événements de la vie de Qursawi dans l'histoire des musulmans de l'Empire russe entre 1750 et 1850. Cette partie s'adresse aux manières dont ces communautés musulmanes, en particulier la classe savante ('ulama'), ont été affectées en conséquence de leur incorporation aux structures de gouvernance de l'état impérial russe. Elle tente de mettre Qursawi dans ce contexte historique spécifique. La deuxième partie inclut une analyse de la pensée de Qursawi en regarde de l'étude en détail de son oeuvre existant entière. Cette analyse se concentre sur les deux questions les plus urgents du discours religieux de ces communautés : débats sur la question théologique des attributs divins (sifat) et la permissibilité et le but de l'interprétation juridique indépendante (ijtihad). Les positions de Qursawi sur ces deux questions reflétent son point de vue concernant la tradition théologique islamique (kalam) et les institutions juridiques musulmanes et leur rôle au sein de l'ordre social islamique. J'analyse la position de Qursawi sur chacun compte tenu de la tradition discursive de l'érudition islamique de la période pré-moderne et montre les manières dont il se conforme à, ou s'éloigne de, cette tradition. Je conclus que, bien que la pensée de Qursawi est solidement ancrée dans cette tradition et il n'est pas le modernisateur radical comme il est souvent dépeint par la littérature secondaire, en fait il s'éloigne de la tradition de plusieurs manières significatives. Ce fut à cause de la marginalisation sociale des institutions islamiques sous l'état russe. La position juridique de Qursawi est plus non-conventionelle que sa position sur questions théologiques en raison du fait que la domination impériale a eu un plus grand impact sur les institutions juridiques. De plus, alors que sa perspective socio-religieuse n'a aucun rapport avec le modernisme explicite du jadidisme, il est clair que les jadids pourraient baser leurs réformes modernistes sur certains de ses positions, en particulier celles qui concerne l'enseignement et le savoir religieux.

This thesis explores the broad outlines of Ibn Taymiyya's attempt to resolve the "conflict" between reason and revelation in late medieval Islam in his 10-volume, 4,000-page magnum opus, Dar’ ta‘arud al-‘aql wa-l-naql, or The Refutation of the Contradiction of Reason and Revelation, by breaking down and systematically reconstituting the basic categories in terms of which the debate was framed. The perceived conflict between revelation and reason centered on the interpretation of a number of Divine Attributes, considered rationally indefensible by the philosophers and the Mu‘tazila because their affirmation would involve an unacceptable assimilation (tashbih) of God to created beings. This stance culminated in the Ash‘arite theologian Fakhr al-Din al-Razi's "Universal Law" (qanun kulli), which stated that whenever a conflict between revelation and reason arises, the dictates of reason must be given priority and revelation interpreted metaphorically through ta’wil. Ibn Taymiyya counters these claims with a comprehensive response, attacking the logical integrity of the Universal Law but also articulating a textually self-sufficient hermeneutic and devising a radical reformulation of the philosophers' ontology, particularly their realist theory of universals which has resulted in a chronic confusion between what exists logically in the mind and what exists ontologically in external reality. This in turn allows him to elaborate a new epistemology based on three principal avenues for gaining knowledge, namely, "hiss," or sense perception; "khabar," or the transmission of reports (particularly revelation); and "‘aql," or rational knowledge (both innate and inferred). These sources of knowledge are corroborated by the mechanism of tawatur and under-girded by an expanded notion of the fitra. The disparate elements of Ibn Tay-miyya's theory of language, his ontology, and his epistemology eventually converge into a synthesis meant to accommodate a robust and rationally defensible affirmationism vis-à-vis the Divine Attributes while yet avoiding the tashbih generally presumed by the later tradition to be inevitably entailed thereby. / Cette thèse se voue à une exploration des grandes lignes du projet d'Ibn Taymiyya dans son chef-d'œuvre en dix volumes et 4 000 pages, le Dar’ ta‘arud} al-‘aql wa-l-naql, ou La réfutation de la contradiction entre la raison et la révélation. Cette œuvre a pour but de résoudre une fois pour toutes le « conflit » entre la raison et la révélation dans l'Islam médiéval tardif au moyen d'une déconstruction et d'une reconstruction systématiques des catégories structurelles du débat. Le prétendu conflit entre la révélation et la raison portait surtout sur l'interprétation de certains des attributs divins jugés irrationnels par les philosophes et les Mu’tazilites, qui y voyaient une assimilation inadmissible de Dieu aux choses créées (tashbih). Cette prise de position culmine dans l'élaboration de la « loi universelle » (qanun kulli) par le théologien ash‘arite Fakhr al-Din al-Razi. Cette « loi » oblige à privilégier les préceptes et les conclusions de la raison en tout cas de conflit entre celle-ci et la révélation coranique, dont les versets s'en retrouvent réduits, par le biais du ta’wil, à une lecture métaphorique. La riposte d'Ibn Taymiyya se révèle exhaustive et globale. Elle a pour effet non seulement de vicier l'intégrité logique de la Loi universelle, mais elle donne lieu également à l'élaboration d'une herméneutique ancrée sur le texte même de la révélation tout en permettant une refonte radicale de l'ontologie des philosophes, surtout de leur théorie réaliste des concepts universels qui avait abouti à une confusion chronique entre ce qui tient à l'existence mentale logique et ce qui relève de la réalité ontologique externe. Cette approche permet à notre auteur de mettre au point une nouvelle épistémologie empirique qui met en valeur trois voies principales d'acquisition de la connaissance, à savoir, le « hiss », ou la perception sensorielle; le « khabar », ou la transmission de récits (surtout en guise de révélation); et le « ‘aql », ou la connaissance rationnelle (autant innée qu'inférentielle). Ces sources de la connaissance sont corroborées à leur tour par le mécanisme du tawatur et sous-tendues par une conception étendue de la fitra. Les divers éléments mis en avant par Ibn Taymiyya en matière de linguistique, d'ontologie et d'épistémologie s'entremêlent pour s'élever à une synthèse permettant d'adhérer à un affirmationisme stricte et rationellement défendable à l'égard des attributs divins tout en évitant le tashbih qui, dans la perspective générale de la tradition ultérieure, devait inévitablement en découler.

ABSTRACT This thesis is a Tamil to English translation of the first part of the Civañāṉa Cittiyār, called the Parapakkam composed by Aruṇanti Civācāriyār in the middle of the thirteenth century. The Parapakkam contains three hundred and one verses written in viruttam style; it is an amplification and illustration of the Civañāṉapōtam, the seminal and foundational work of Meykaṇṭatēvar, which became the catalyst in the formation of the Śaiva philosophical canon named after him—the Meykaṇṭa Cāttiraṅkaḷ. The Parapakkam is a review and criticism of fourteen systems of religious philosophy, including Jaina and Buddhist schools. The arguments of Aruṇanti are framed from the standpoint of Śaiva Siddhānta. The Cupakkam, which is not addressed in the thesis, is the second part of the Civañāṉa Cittiyār; it elaborates on the basic tenets of Śaiva Siddhānta philosophy. Besides providing the translation of the Parapakkam, the thesis analyzes the language and methods employed by Aruṇanti to establish the superiority of his school of Śaiva Siddhānta over the competing schools with reference to the development of Indian polemical philosophy. / RÉSUMÉ Cette thèse consiste dans la traduction, du tamoul à l'anglais, de la première partie du Civañāṉa Cittiyār, nommé Parapakkam. Composé par Aruṇanti Civācāriyār au milieu du XIIIe siècle, le Parapakkam contient trois cent un versets écrits dans le style viruttam. Il reprend et élabore sur le Civañāṉapōtam, travail fondamental de Meykaṇṭatēvar qui devint le catalyseur dans la formation du canon philosophique śivaïte et qui porte le nom de son auteur, Meykaṇṭa Cāttiraṅkaḷ. Le Parapakkam est une analyse et un examen critique de quatorze systèmes de philosophie religieuse, incluant les écoles djaïnes et bouddhiques. Les arguments d'Aruṇanti y sont invoqués du point de vue du Śaiva Siddhānta. Le Cupakkam, qui n'est pas abordé dans cette thèse, constitue la deuxième partie du Civañāṉa Cittiyār; il développe les doctrines de base de la philosophie du Śaiva Siddhānta. Outre la traduction de Parapakkam, la thèse fournit une analyse du langage et des méthodes utilisées par Aruṇanti afin d'établir la supériorité de son école du Śaiva Siddhānta sur les écoles concurrentes en ce qui a trait au développement de la philosophie polémique indienne.

This thesis examines Tamil Ammaṉ films (ammaṉ paṭaṅkaḷ), a specific genre of South Indian cinema that centres on the figure of the fierce goddess Māriyammaṉ. The study analyzes the films in the context of class and caste in South India, focusing specifically on how India's emergent middle class has shaped changing constructions of womanhood and religious practice in South India. Middle-class status is an overarching and recurrent theme in Ammaṉ films, which also consistently deploy and negotiate ideas about "tradition" and "modernity". I argue that the films themselves both represent and reify middle-class notions of religiosities and womanhood, while simultaneously serving a pedagogical purpose for audiences, namely, articulating a way of being middle class. / Cette thèse s'intéresse aux films tamouls portant sur Ammaṉ «ammaṉ paṭaṅkaḷ», genre cinématographique propre au sud de l'Inde consacré à la figure terrifiante de la déesse Māriyammaṉ. Ce travail analyse ces films dans le contexte des classes et des castes qui caractérisent le sud de l'Inde. Il s'agit en particulier d'étudier la manière dont la classe moyenne indienne émergente participe aux transformations qui touchent la représentation de la femme et les pratiques religieuses de cette région. Le statut de la classe moyenne est un thème dominant et récurrent dans les films portant sur Ammaṉ, ces derniers exploitant et négociant constamment les idées de «tradition» et «modernité». Je montre que les films exposent aussi bien qu'ils consolident les conceptions de la classe moyenne sur les pratiques de la religion et les femmes, tout en ayant une portée pédagogique pour les spectateurs, autrement dit tout en proposant une manière d'être classe moyenne.

This thesis addresses the political thought of Imam Muhammad Mahdi Shams al-Din (d. 2001), a Lebanese religio-political figure who served as the president of the Islamic Shiʿi Supreme Council, officially representing the Lebanese Shiʿites. He examined in his writings the concept of government in Islam and in particular forms of government suitable for contemporary Muslim countries. He was particularly preoccupied with the delineation and restriction of the powers of governmental authorities, which led him to a critique of Ayatollah Khomeini's wilāyat al-faqīh. He pointed to the challenges that a government based on wilāyat al-faqīh would cause for the separation of powers and the dangers of vesting absolutist powers in the state.His fears of vesting absolute powers in the hands of wilāyat al-faqīh's government coincided with the rise of the Hizbullah in the 1990s and led him to embrace the concept of civil government, which was predicated on a differentiation between the governmental and religious realms. His shift toward civil government stemmed from his concern to protect and preserve the role of religion in society, arguing that religion dwells in civil society and plays a vital and assertive role in the public space. In this context, Shams al-Din developed a discourse on civil public Islam that would be active in civil society and accommodate religious diversity.Shams al-Din also discussed approaches to temporal governments in the Imamate doctrine, developing legal arguments that legitimized cooperation with such governments. He proposed accepting the secular laws of the modern civil governments, with the exception of the paramount question of personal status laws, which should be administered by religious authorities. / Cette thèse traite la de pensée politique de l'Imam Muhammad Mahdi Shams al-Din qui était une figure religieuse et politique importante sur la scène libanaise. Il fut notamment président du Conseil suprême chiʿite islamique, l'organe officiel des chiʿites au Liban. Sa pensée s'est concentrée sur le concept d'État en Islam, en particulier les formes Étatiques qui pourraient convenir aux nations modernes à majorité musulmane. Préoccupé par la nécessité de réduire le pouvoir absolu de l'État, Shams al-Din a entrepris une critique de de la thèse de wilāyat al-faqīh élaborée par l'Ayatollah Khomeini. Il a souligné les défis que pose un État basé sur wilāyat al-faqīh en ce qui concerne la séparation des pouvoirs et les dangers d'investir le pouvoir absolu dans les mains d'une seule branche de l'État.La crainte de Shams al-Din envers l'absolutisme de wilāyat al-faqīh a coïncidé avec l'ascension du Hizbullah dans les années 1990, et l'a poussé à soutenir le concept de l'état civil basé sur la séparation entre le domaine de l'État et le domaine religieux. Sa préférence pour l'état civil provenait de son intérêt à protéger le rôle de la religion dans la société parce que, selon son discours, la religion trouve son expression naturelle et son rôle affirmatif dans la société civile et l'espace public. Enfin, Shams al-Din a discuté des diverses approches de la doctrine chiʿite vis-à-vis du pouvoir temporel, en développant des arguments légaux qui légitiment la coopération avec ce pouvoir. Parallèlement, il a proposé d'accepter les lois laïques des États modernes, excepté des lois portant sur le statut personnel qui doivent rester sous le contrôle des autorités religieuses.

Contemporary Ismaili thought views the Ismaili tradition as connected to a historical past deriving from Qur'anic principles and the teachings of the Prophet Muhammad and his heirs, the Shi`a Imams. Thus, contemporary Ismailism's focus on liberal values like democracy, pluralism, and education are articulated as contemporary forms of eternal Qur'anic ethical principles.The current and 49th Ismaili Imam, Aga Khan IV – who claims descent from the Prophet through his daughter, Fatima, and son-in-law, `Ali – articulates the principles of liberal democratic pluralism as the best means to realize ethical Islamic living in the present day. In order to fulfill what he articulates as his dual mandate to improve the quality of both the spiritual and material lives of his followers, he founded the Aga Khan Development Network (AKDN).Through its rural development programmes, the AKDN teaches liberal values and best practices, and, furthermore, instills an overarching sense of loyalty and fraternity, becoming thereby a key instrument in the formation of the transnational Ismaili community. The Ismaili community concretises through the practical and ideological work of the Imamate institutions, such as the Institute of Ismaili Studies (IIS) in London (UK), an academic institution that publishes works on Ismaili history and thought.The IIS is the main source of contemporary scholarship about Ismailism, the study of which suffers from a lack of information due, in the main, to the tradition's long history of persecution and marginalization within Islam. There is thus a lacuna of present-day academic scholarship about the tradition, especially regarding the contours of its contemporary thought. Considering the dearth of work by other scholars and the breadth of work by the Ismaili institutions, the IIS thus becomes a critical player in understanding contemporary Ismaili historiography and concerns. The body of literature relevant to this project is confined therefore to the scholars working in the fields of Ismaili history and historiography as well as those who probe the confluence of contemporary Islamic and liberal political ethics. The main interpreter, however, of the contemporary Ismaili tradition is the Ismaili Imamate itself. While there is a lack of scholarly material about the work of the Imamate, there is an implicit historiography in the output of the Aga Khan – his speeches, interviews, and direction of the Imamate institutions – which highlights the themes that he and the Ismaili community consider relevant to their conception of the lived ethic of Islam in the modern world.The contemporary Ismaili construction of its own historical narrative paints a picture of an intellectually influential minority that buttresses its commitments to institutionalized education and ethical governance on an unshakeable dedication to the ethic of pluralism, supported by the strength of the interminable Imamate, which leads the community through the vicissitudes of recurring persecution. Contemporary Ismailism, therefore, relies heavily on its past to provide both legitimacy and impetus for its present.In the final analysis, contemporary Ismaili thought sees itself as grounded firmly in the Islamic tradition and, with the guidance of the Imam, as a liberal interpreter of Qur'anic principles. It sees its past as informing its present, and – though it views modern liberal values as concordant with Qur'anic ethics – it argues that its interpretation of the essential principles and ethics of the faith remains unchanged, but that, in accordance with Shi`i doctrine, it adjusts the shape of that faith to the form of the day. / La pensée ismaélienne contemporaine voit la tradition ismaélienne comme étant connectée à un passé historique basé sur des principes coraniques et les traditions du Prophète Muhammad et ses héritiers, les Imams chiites. Ainsi, les valeurs libérales comme la démocratie, le pluralisme et l'éducation au sein de l'ismaélisme contemporain sont en effet des formes contemporaines de principes éternels tirés de l'éthique coranique. L'Imam de la communauté ismaélienne, l'Aga Khan IV a précisé que les principes du pluralisme démocratique libéral sont le meilleur moyen de réaliser une éthique de vie islamique à l'époque actuelle. Afin de soutenir son double mandat d'améliorer la qualité de vie spirituelle ainsi que la qualité de vie matérielle de ses disciples, il a fondé Le Réseau Aga Khan de développement (AKDN). Grâce à ses programmes de développement rural, l'AKDN enseigne des valeurs libérales et les meilleures pratiques, et, de plus, est capable d'inspirer un sentiment universel de loyauté et de fraternité. Ainsi, l'AKDN est devenu un instrument clé dans la formation de la communauté ismaélienne transnationale. La communauté ismaélienne est fortifiée à travers le travail pratique et idéologique des institutions de l'Imamat, comme l'Institut d'Études ismaéliennes (IIS) de Londres (Royaume-Uni), une institution universitaire qui publie des ouvrages sur l'histoire et la pensée ismaélienne. L'IIS est le principal centre de recherche contemporaine sur l'ismaélisme, une tradition qui souffre d'un manque d'information étant donné ses longues années de persécution et sa marginalisation dans la communauté islamique. Il y a donc un manque actuel d'études sur cette tradition, surtout en ce qui concerne les contours de sa pensée contemporaine. Vu cette négligence de la part des chercheurs et l'ampleur du travail réalisé par les institutions ismaéliennes, l'IIS joue ainsi un rôle essentiel dans la compréhension de l'historiographie ismaélienne contemporaine et les préoccupations de la communauté actuelle. La production littéraire ayant rapport aux buts de cette thèse se limite donc aux travaux des savants qui travaillent dans les domaines de l'histoire et l'historiographie ismaéliennes et aux travaux à propos de la confluence entre l'éthique islamique contemporaine et la politique libérale. L'interprète principal, cependant, de la tradition contemporaine ismaélienne est l'Imamat ismaélien lui-même. Malgré le manque d'études scientifiques sur le travail de l'Imamat, il y a une historiographie implicite dans la production de l'Aga Khan - ses discours, interviews, et sa direction des institutions de l'Imamat - qui puisse souligner les thèmes jugés pertinents par lui et par la communauté ismaélienne en ce qui concerne leur conception d'une éthique islamique bien adaptée au monde moderne. La construction de son propre récit historique par l'ismaélisme contemporain propose l'image d'une minorité influente et intellectuelle qui fortifie sa dévotion à l'éducation institutionnalisée et à la gouvernance éthique grâce à un dévouement inébranlable à l'éthique du pluralisme, soutenu par la force de l'Imamat interminable, qui guide la communauté à travers les vicissitudes de la persécution récurrente. Ismaélisme contemporain, donc, s'appuie fortement sur son passé pour sa légitimité et pour se donner un élan pour son présent. En dernière analyse, la pensée ismaélienne contemporaine se considère comme profondément ancrée dans la tradition islamique et, grâce aux conseils de l'Imam, elle se sert d'une interprétation libérale des principes coraniques. Elle voit son passé comme étant un guide pour son présent, et, en même temps qu'elle propose que les valeurs libérales modernes sont en accord avec l'éthique coranique, elle soutient aussi que son interprétation des principes essentiels et de l'éthique de sa foi n'ont jamais changés. En accord avec la doctrine chiite, d'ailleurs, elle sait ajustée la forme de sa foi à la vie contemporaine.

While most studies of Islam in West Africa have focused on the spread and nature of Sufi Islam, there has been a recent dramatic transformation in the political and social influence of Sufi Islam long-believed to characterize "African Islam." The forces of globalization and social and economic changes in West Africa and beyond have resulted in parallel transformations across the Islamic world. In northern Ghana, where Sufi Islam has long been the dominant form of religious practice and politics, the advent of a new, more orthodox, form of Islamicization has taken place that has not yet been adequately studied. One reason for this discrepancy is the fact that the study of Islam in Africa has been dominated by Orientalist and reductive notions of a static form of "Islam" in Africa shorn of any history and decontextualized from the important social and economic changes that have impacted West Africa. Moreover, the bias towards the study of political Islam in the Middle East and South Asia has meant that few scholars have focused on the important transformations in West African Islam that are locally rooted, but clearly linked to the global world of Islam. My thesis seeks to make up for the dearth in the literature on the topic by examining some of the factors that have contributed to the decline of Sufism and the rise of a new Wahhabist version of Islamicization in two key fields: education and politics at the level of the state. In northern Ghana, Sufis have traditionally represented the dominant religious and political class, similar to many other regions in Muslim Africa. However, during the last three decades, there has been a distinct transformation in the political power and social influence of Sufism and an increasing influence of the Wahhabist forms of Islam. While it has not been adequately analyzed, Sufism in northern Ghana has been eclipsed by the conservative, Wahhabist influence in the fields of education and politics which represent the two arenas of inquiry in my research. What then are the factors that can account for this clear transformation of Islam in northern Ghana? This is the primary research question of this thesis. In order to answer this question, I conducted extensive research in northern Ghana in order to adjudicate between a number of alternative explanations with the objective of analyzing empirically the reasons, and combinations of factors, that have led to this seemingly surprising religious and social transformation in northern Ghana. Naturally, these alternative explanations do not need to be mutually exclusive. However, my thesis explores the evidence for each line of argument, and prioritizes some of the most important factors that contributed to the rise of the "new Islam" in Northern Ghana. I argue that the rise of Wahha>bism in northern Ghana is in great part a result of political and socio-economic changes that are locally specific. That is, while I acknowledge the role of international linkages in the current popularity in Wahhabist activism, I demonstrate in this work that the role of political party politics and electoral contestation in recent decades has played a great role in the recent success of Wahha>bism in northern Ghana. Moreover, building on original field research, I further show empirically that this emerging trend of a more orthodox notion of Islamic identification and political practice is crucially rooted in the ways in which adherents of Wahha>bism have influenced and often dominated new and influential educational institutions in northern Ghana. / Tandis que la plupart des études sur l'Afrique de l'ouest ont concentré sur l'étendu et le caractère de l'Islam soufi, il y a eu une transformation dramatique récente dans son influence politique et sociale. Les forces de la globalisation et de changement social et économique ont abouti dans des transformations parallèles en Afrique de l'ouest et ailleurs et partout dans le monde islamique. Dans le Ghana du nord, ou l'Islam soufi a été longtemps la forme dominante de la pratique religieuse et la politique, un nouveau forme de l'Islam plus orthodoxe a surgi qui n'a pas encore reçu suffisamment d'attention,. Une explication pour cette désaccord est le fait que l'étude de l'Islam africain a été dominé par les notions orientalistes et réductives d'un Islam africain statique, dépourvu d'histoire et décontextualisé des changements sociales et économiques importantes.qui ont eu un impact sur l'Afrique de l'ouest. En plus, le biais envers l'étude de l'Islam politique dans le Moyen Orient et l'Asie du sud a eu pour résultat que de rares chercheurs ont abordés les transformations importantes dans l'Islam ouest-africain qui sont enracinées localement mais liées sans doute au monde islamique en générale. Ma thèse vise à combler cette lacune dans la littérature sur le sujet par une examen des facteurs qui ont contribué au déclin de la soufisme et l'essor d'une vision nouvelle Wahhabie de l'islamisation dans deux domaines clefs -- l'éducation et la politique -- au niveau de l'état.Dans le Ghana du nord, les soufis ont traditionnellement représenté la classe religieuse ou dominante, comme ailleurs dans l'Afrique musulmane. Néanmoins, pendant les trois dernières décades, il y avait une réduction distincte dans le pouvoir politique et l'influence sociale du soufisme et une influence élargie correspondante sur la part de l'Islam Wahhabi. Malgré la manque d'attention, le soufisme en Ghana du nord a été éclipse par ce dernier, particulièrement dans les domaines de l'éducation et la politique – les deux champs d'intérêt capital pour le présent travail.Quels sont donc les facteurs qui peuvent expliquer cette transformation évidente dans le Ghana du nord? Ceci est la question de recherche principale de la présente thèse. Afin de répondre à la question, j'ai entrepris des investigations approfondies sur le terrain en Ghana du nord pour juger entre un bon nombre d'explications alternatives. Cela m'a permis d'analyser empiriquement les raisons et les concours de facteurs qui ont mené à cette transformation religieuse et sociale surprenante en Ghana du nord. Naturellement, ces explications ne s'exclurent pas forcément. Néanmoins, ma thèse scrute l'évidence pour chaque ligne d'argument et fait un choix entre les facteurs les plus importants qui ont contribué à la montée du « nouveau Islam » en Ghana du nord. Je soutiens que l'ascension du Wahhabisme là bas est en grande partie le résultat de changements politiques et socio-économiques qui sont spécifiques au lieu. C'est-à-dire, tout en admettant le rôle de liens internationaux dans la popularité courante de l'activisme Wahhabie, je montre dans ce mémoire que le rôle de la politique des partis et la contestation électorale dans les décades récentes étaient déterminants au succès du Wahhabisme en Ghana du nord. De plus, en bâtissant sur des recherches originales entreprises sur le terrain, je montre empiriquement que cette tendance vers une notion plus orthodoxe d'identification islamique et de pratique politique est décisivement enraciné dans les manières dans lesquelles les adeptes du Wahhabisme ont influencé, voire dominé, les institutions éducatrices nouvelles dans le Ghana du nord

My thesis explores the aesthetic theory and performative expectations of the male and female practitioners in tantric Buddhist sexual rites. My work examines the erotic context of later tantric Buddhist practice as found in Vanaratna's (1384 -1468) fifteenth century Tibetan meditation manual (sadhana) to the rare, erotic form of the goddess Vajravarahi (Adamantine Sow), called Vajravilasini (Adamantine Beauty), entitled Vajravilasini namah Vajravarahi sadhana (The sadhana of Vajravarahi named Vajravilasini). An eighth century poem is preserved in the consort practice section of this sadhana, attributed to the Indian mahasiddha (great accomplished one) Lakrminkara. My study examines this poem in terms of Indian aesthetic theory, rasa theory (lit. taste theory). I argue that antinomian siddha poets, such as Lakrminkara, both employed and transcended the poetic method of rasa theory, initially creating an erotic mood (spngara rasa) in their poems, but ultimately transcending this rasa, to create a specific nondual Buddhist mood, samarasa (lit. one taste), a state of nondualism which is the goal of tantric Buddhism. Beyond the textual analysis of Lakrminkara's poetry, my study examines the ethnographic findings of Syed Jamil Ahmed (2003) and David N. Gellner (1992) on Newar Buddhist tantric ritual in Nepal. In performative sexual contexts of Vajravarahi practice men are expected to dance to show that they have become the male deity, Vajravarahi's consort Cakrasamvara, whereas the women in the ritual, their wives, are required to shake with possession to show that they are Vajravarahi. Samarasa is expressed by the ritual participants through symbolically sexual performances of dance and shaking. Not only must the flavour of samarasa be maintained for correct performance, the presence of the deity must be held through a self-induced state of possession (samavesa), whereby the selves of the human and deity merge. The gendered divergence in performance shows that there are differing levels of agency expected in sexualized ritual settings by men and women. I argue that nonduality is expressed through dual, exaggerated gendered behavior of the dominant male and the passive female, which come together to express nonduality through ritualize union. / Ma thèse explore l'esthétique ainsi que les attentes performatives de ceux et celles qui pratiquent le tantra, un rite sexuel Bouddhiste. Ma recherche examine le cote erotique de ce rite récupérer dans le Vanaratna's (1384 -1468) un manuel de méditation Tibétain, examinant la déesse Vajravarahi (Truie Adamantin), aussi connu sous le nom de Vajravilasini (Beauté Adamantin). Ce manuel est aussi connu en tant que le Vajravilasini namah Vajravarahi sadhana (Le sadhana de Vajravarahi connu en tant que Vajravilasini). Un poème datant du huitième siècle est préserver dans ce manuel dans la section de ce sadhana, qui est attribué a l'Indien mahasiddha (celui qui a accompli bien des choses) Lakrminkara. Ma recherche examine ce poème en relation avec la théorie esthétique Indienne, la théorie rasa. Mon argument consiste a expliquer que les poètes qui s'opposaient aux règles du temps, comme Lakrminkara, faisaient usures de (tout en étant au delà de) la théorie rasa. Ceci créa un ambiance érotique (spngara rasa) dans leurs poèmes. En transcendant ce rasa, les poètes créaient une ambiance Bouddhiste, non duel samarasa, c'est-a-dire un état non duel qui est le but ultime du tantra. De plus, ma recherche examine les données ethnographiques de Syed Jamil Ahmed (2003) et de David N. Gellner (1992) concernant les rituels tantriques Newar au Népal. Dans le contexte de la performance du Vajravarahi, les homes sont attendues à danser pour démontrer leur transformation en Cakrasamvara, le consort de Vajravarahi. Les femmes, pour leurs parts, elles doivent trembler violemment pour démontrer leur possession spirituel pour représenter qu'ils sont Vajravarahi. Samarasa est exprimer dans les participants du rituel sexuel symbolique de la dance et du tremblement corporel. Pour que le rituel soit un succès, la présence du déité doit être maintenu à travers la possession corporel (samavesa) lors de l'osmose de l'être humain avec le déité. La divergence sexuelle lors des performances exprime l'existence de différentes niveau d'autorité entre home et femme. Je conclue que la non dualité est exprimé sous forme de performance masculine et féminine exagéré entre l'homme qui domine et la femme qui est passive, qui des lors leur convergence, forment la non dualité sous forme d'union ritualise.

This dissertation explores the relationship between class formation, women's religious practices, and domesticity among the Pustimarg Vaisnav mercantile communities (baniyas) of Gujarat. It argues that in modern India, Pustimarg women's religious activities inform baniya class formation and respectability on the one hand, and constitute the domestic patronage of Pustimarg on the other. Women's social and religious practices thus come to be centrally implicated in the question of what it means to be a Pustimarg Vaisnav in the modern world. Using archival and textual sources, I begin by unpacking the social and economic histories of baniya communities in both pre-colonial and colonial contexts, and trace their emergence as Pustimarg's most prestigious patrons. Throughout the seventeenth and eighteenth centuries, in emulation of Rajasthani nobility, baniyas publically displayed wealth and prestige through donative activities centered around both Pustimarg temple ritual (seva, "service"), and gifts offered to the Brahmin religious leaders of the tradition, the Gosvamis. As "class" begins to emerge as a discrete marker of status in colonial India, upper-caste Pustimarg women are positioned as vital actors in the production of family prestige and respectability within the domestic sphere. In this dissertation, I therefore focus on Pustimarg baniya negotiations with modernity and identify baniya men's concerns around sectarian identity as they come to be dramatized in nineteenth and early twentieth-century social reform movements centered upon women in the Bombay Presidency (including the well-known "Maharaj Libel Case" of 1862). This study also turns to traditional sources, such as Pustimarg hagiographic literature (vartas) and devotional songs composed by women in the dhol and garba genres, in order to understand the religious practices of women in these communities and their relationship to the production of prestige. My analysis of the vartas provides a sense of women's social roles and positions in the Pustimarg imagination, while women's performance genres provide an important counterpoint to the much-celebrated "official" liturgical music of Pustimarg temples (havelis). In the final chapter of the dissertation I draw on my ethnographic work to demonstrate how, in the contemporary context, the imbrication of material and religious cultures is seen through the performance of increasingly commodified styles of domestic ritual and through the consumption and display of religious commodities in the home. Recently, women from upper-class Pustimarg families have also begun taking lessons in what they regard as the "classical" style of temple or haveli music. All these processes, I argue, cast women as the producers, performers, and pedagogues of elite Pustimarg sectarian identities. The material expressions of their devotion in domestic contexts as well as women's religious practices – which includes performing seva daily, organizing religious gatherings in the home, and participating in temple music lessons – have reconstituted the home as a modern site of Pustimarg patronage. / Cette thèse analyse la relation entre constitution d'une classe, pratiques religieuses des femmes et espace privé, au sein de la communauté marchande Visnouiste Pustimarg du Gujarat. Il s'agit de montrer, d'une part, que, dans l'Inde moderne, les activités religieuses accomplies par les femmes Pustimarg participent à la formation de la caste baniya et à sa reconnaissance, et que, d'autre part, ces pratiques représentent un appui fondamental à la secte Pustimarg dans l'espace domestique. Les pratiques sociales et religieuses des femmes constituent ainsi un élément central pour comprendre ce que signifie être Visnouiste Pustimarg dans le monde actuel. À partir d'archives et de sources écrites, je commence par mettre à jour l'histoire sociale et économique des communautés baniya durant la période pré-coloniale et coloniale, de manière à montrer comment ces communautés sont devenues les mécènes les plus prestigieux du Pustimarg. Tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles, imitant la noblesse du Rajasthan, les baniya manifestent publiquement leur prospérité et leur distinction en faisant des offrandes rituelles dans les temples Pustimarg (seva, « service »), ou par le biais de dons remis aux maîtres brahamanes de la tradition, les Gosvamis. Alors que la « classe » s'impose comme marqueur d'appartenance sociale dans l'Inde coloniale, les femmes de la haute société Pustimarg tiennent une place essentielle dans l'élaboration du prestige et de la reconnaissance de la famille au sein de l'espace privé. Dans ce travail, je m'intéresse à la manière dont les baniya Pustimarg négocient leur passage dans la modernité. J'examine les questions que posent l'identité sectaire notamment aux hommes baniya dans le contexte des mouvements de réformes sociales pour les femmes qui ont lieu dans la Province de Bombay au XIXe et début XXe siècle (par exemple dans le très connu « Cas Maharaj Libel » en 1862).Pour comprendre les pratiques religieuses des femmes ainsi que leur rôle dans la reconnaissance de la communauté, je m'appuie également sur des sources traditionnelles, telle que la littérature hagiographique Pustimarg (vartas) et les chants de dévotion dhol ou garba composés par les femmes. L'analyse des vartas montre le rôle social de ces femmes et leur place dans l'imaginaire Pustimarg. Elle révèle également que les genres réservés aux femmes constituent un pendant important aux chants liturgiques officiels et plus célèbres des temples Pustimarg. Dans le dernier chapitre de cette thèse, une approche ethnographique permet de montrer comment, dans le contexte contemporain, le mélange de culture matériel et spirituel est perceptible dans des rituels privés de plus en plus tournés vers la consommation ainsi que l'acquisition et l'exposition d'objets religieux dans la maison. Récemment, des femmes de la haute société Pustimarg ont commencé à prendre des leçons sur ce qu'elles considèrent comme le style « classique » des temples, la musique haveli. L'ensemble de ces phénomènes confère aux femmes les rôles de productrice, actrice et témoin de l'identité Pustimarg chez les élites. Les formes matérielles de la dévotion dans l'espace domestique, de même que les pratiques religieuses des femmes (la pratique quotidienne du seva, l'organisation de réunion à la maison, les leçons de musique au temple) font aujourd'hui de la maison le lieu central du Pustimarg.