Der Sanskrittext Puṣpacintāmaṇi (PuCi) behandelt Blüten als Darbringungen (upacāra) im wichtigsten hinduistischen Verehrungsritual, der pūjā. In ca. 400 Strophen werden über 200 Namen von Blüten genannt und für verschiedene Gottheiten und pūjās als geeignete oder ungeeignete Gaben vorgeschrieben. Der Text ist eine Kompilation (Nibandha), in der die Inhalte aus 47 namentlich genannten Quellentexten referiert werden. Ziel der Dissertation ist es nicht nur, diesen Text, der 1966 zum ersten Mal herausgegeben wurde, auf der Grundlage aller überlieferter Handschriften neu zu edieren und erstmals zu übersetzen, sondern darüberhinaus in seinen Kontext einzuordnen. Dabei werden der historische Entstehungszusammenhang des Textes, die Stellung des PuCi in der Texttradition und die Möglichkeiten der Deutung seines Inhalts berücksichtigt. Ein engmaschiges Netz 29 nahe verwandter nepalischer Abschriften des Textes, das durch eine textkritische Untersuchung in Bereiche vertikaler und horizontaler Überlieferung geordnet werden konnte, reicht bis in die Entstehungszeit des PuCi zurück. Aufgrund der ältesten Textzeugen konnte eine Edition angefertigt werden, die der Urschrift des PuCi nahe kommt und im Vergleich zur editio princeps von 1966 eine authentischere Textgestalt wiedergibt. Erstmals wurde dabei auch die Übertragung ins Klassische Newari ediert, die in der Übersetzung des Textes bezüglich ihrer Ergänzungen zum und Abweichungen vom Sanskrittext Beachtung findet. Zur Aufbereitung des Materials, das die Grundlage für die anschließenden Analysen bildet, gehören darüberhinaus die botanischen Identifikationen aller im Text genannter Blüten, die in einer alphabetischen Liste und teilweise in Abbildungen zugänglich gemacht werden. Anhand der vorletzten Strophe des Textes, die in der Erstedition fehlt, konnte die Entstehungszeit des PuCi auf die Dekade zwischen 1641 und 1651 eingegrenzt werden. In diesem Vers wird der Verfasser des Textes, Māyāsiṃha, genannt sowie dessen Patron, Pratāpa Malla, der die Königsstadt Kathmandu zwischen 1641 und 1674 regierte. Eine Person namens Mayāsiṃha wird in verschiedenen Quellen mit der Ermordung eines Verwandten des Königs in Verbindung gebracht. Anhand der in der Arbeit ausgewerteten historischen Dokumente ist aber nicht sicher festzustellen, ob der mutmaßliche Intrigant Mayāsiṃha und der Verfasser der PuCi Māyāsiṃha ein und dieselbe Person waren. Der Autor, der durch die Neuedition erstmals greifbar wird, entzieht sich zugleich wieder. Unabhängig von der konkreten Verfasserschaft lässt sich der Text als Teil des Herrschaftsprogramms von Pratāpa Malla auffassen. Dieser König gilt als einer der bedeutendsten Herrscher der späten nepalischen Malla-Dynastie und stilisierte sich als ein dem dharma, der kosmischen, politischen und sozialen Ordnung, verpflichteter König. Dazu gehörte die Förderung von allen Bereichen kulturellen Lebens in Ausrichtung auf diese Weltordnung. Besonderes Interesse hegte der Herrscher für die Verehrung der in seinem Reich ansässigen hinduistischen Gottheiten. Der PuCi, in dem Normen für einen Aspekt des wichtigsten Verehrungsrituals gesammelt und geordnet sind, folgt dieser Agenda. In der späteren Manuskripttradition geht die Strophe, aus der Entstehungszeit und -ort ableitbar sind, verloren. Bemerkenswert ist, dass der Text auch ohne Autor und sogar ohne autoritativen Hinweis auf die Patronage durch einen der Kulturheroen der Malla-Zeit überlebt hat und weiter tradiert wurde. Als wichtigster Grund, der dem PuCi das Überleben sicherte, ist wohl die Tatsache anzusehen, dass im Text die panindische gelehrte Tradition auf nepalische Verhältnisse bezogen wird. Der Text behandelt mit der Kombination der Verehrung exoterischer (Smārta) Gottheiten (Śiva, Viṣṇu und Durgā) und esoterischer (Kaula) Göttinnen in den Traditionslinien der nepalischen Tantriker ein Pantheon, das für den höfischen Kult und mit ihm für die Religion der nepalischen Eliten seit der Malla-Zeit repräsentativ ist. Der Verfasser bediente sich dabei des Genres der Kompilation (Nibandha), das zu dieser Zeit in ganz Südasien beliebt und vor allem in der höfischen Kultur angesiedelt war. Die meisten Quellen, aus denen der PuCi zitiert, konnten identifiziert werden. Der Herstellungsprozess wurde weitgehend aufgeklärt. Es zeigt sich, dass der Kompilator als Primärquellen meist auf solche Texte zurückgriff, die in Nepal zu dieser Zeit als literarische Klassiker galten. Für einen nicht unwesentlichen Teil der Zitate konnte nachgewiesen werden, dass diese samt Textverweisen und teilweise sogar Kommentarpassagen aus anderen Nibandhas übernommen wurden. In erster Linie handelte es sich bei diesen Sekundärquellen um damals aktuelle Werke nordindischer Gelehrter. Das Milieu am Königshof von Kathmandu gab, so wird argumentiert, nicht nur den wichtigsten Impuls zum Verfassen des PuCi, sondern war einer der wenigen Orte, an dem ein solcher Text zu dieser Zeit überhaupt entstehen konnte. Pratāpa Malla belebte Kultur und Kunst u.a. durch Importe von Gelehrten und Textmaterialien aus den südlich angrenzenden indischen Reichen und machte so einige Quellentexte erst verfügbar. Popularität und Einfluss des PuCi als nepalischer Lehrtext (Śāstra) zeigt sich nicht nur an seiner eigenen Überlieferung. Darin finden sich Handschriften, die Hinweise auf die anhaltene Bedeutung im royalen Umfeld tragen. Die Newariübertragung entwickelt sich eigenständig weiter. Daneben konnte in nepalischen Manuskripten eine ganze Texttradition zu pūjā-Blüten nachgewiesen werden. Der PuCi ist darin eine zwar wichtige, vielleicht sogar die älteste indigen nepalische, aber eben nur eine Artikulation des Themas in einem verzweigten Strom aufeinander aufbauender Kompilationen, in denen ähnliches Material immer wieder neu zusammengestellt wurde. Anhand derjenigen Texte, die als direkte Nachfahren des PuCi bestimmt werden konnten, wurde demonstriert, wie spätere Autoren den PuCi als Grundlage für neue Werke nutzten. Die nepalische Texttradition zu Blüten – vielleicht kann man sogar von einem eigenen Textgenre sprechen – erlebte, wie die überlieferten Handschriften belegen, im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert einen regelrechten Boom. Sie reicht bis in die jüngste Vergangenheit und zeigt eine anhaltende Tendenz zur Übertragung in die Regionalsprachen Nepals. Der PuCi wird, nach allem was bisher bekannt ist, nicht außerhalb von Nepal kopiert oder rezipiert. Er fließt jedoch in Form von gekennzeichneten oder stillschweigenden Zitaten in andere nepalische Nibandhas ein, die ihrerseits überregionale Bedeutung erlangt haben. So trägt der PuCi indirekt zur panindischen gelehrten Tradition bei. Wie der PuCi als Text seinen Verfasser und Patron verliert, verliert sich im Laufe der Zeit auch der Text als solcher und geht in neue Kompositionen auf. Die im PuCi gesammelten Informationen werden weiter tradiert, Verfasserschaft oder konkrete Textgestalt erscheinen dabei nebenrangig. Der PuCi ist ein hochspezialisierter Lehrtext, in dem enzyklopädisch Vorschriften zur Materialkunde des upacāras Blüte (puṣpa) aufgeführt werden, ohne Kontext oder Begründungen zu geben. In der vorliegenden Arbeit wird gezeigt, wie sich das Regelwerk des PuCi in den weiteren Kontext panindischer Gelehrsamkeit einbetten lässt. Dazu wurden die Regeln nach ihren Gültigkeitsbereichen geordnet und sukzessive analysiert. Es sind allgemeine und spezielle Regeln unterscheidbar. In den allgemeinen Regeln, die festlegen, was eine Blüte als Gabe an Gottheiten qualifiziert, kommen ästhetische Ansprüche zum Ausdruck. Wie wohl für Ritualgegenstände allgemein, zielen diese Vorschriften aber vor allem auf die Wahrung von Reinheit. Die śāstrische Behandlung von Blüten zeigt Parallelen zu derjenigen von Speisen (anna) oder Gaben (dāna) und lässt sich so als Teil eines allgemeineren Diskurses erfassen, wie er vor allem von Autoren des Dharmaśāstra entwickelt wurde. Die speziellen Regeln sind zumeist einfache Zuordnungsregeln. Die wichtigsten Komponenten dieser Vorschriften sind Blüten und Gottheiten, also die dargebrachte Materie und der Empfänger dieser Gabe. Der Verehrer oder Geber wird in vielen Regeln genannt, jedoch recht selten charakterisiert. Die Handlung selbst, das Darbringen der Blüten, ist nur indirekt über die Resultate, die sie produziert, greifbar. Diese Komponenten sind in den drei Arten, in die pūjā traditionell eingeteilt wird, verschieden ausgeprägt und gewichtet. Besonders lassen sich die regelmäßige (nitya) Verehrung und diejenige mit einem Begehren (kāmya) kontrastieren, wohingegen die fallweise (naimittika) Verehrung zur nityapūjā tendiert und insgesamt vergleichsweise blass bleibt. Verdienste, die für die nitya- und naimittikapūjā sehr allgemein formuliert werden, sind in der pūjā mit einem Begehren (kāmya) erwartungsgemäß viel konkreter. Dagegen wird die innere Einstellung, für die in nitya- und naimittikapūjā devotionale Hingabe (bhakti) gefordert ist, in dieser Art von pūjā kaum thematisiert. Durch die Analyse zeigte sich weiter, dass die physischen und kulturellen Charakteristika der Blüten mit der jeweils zentralen Komponente der Regeln in Beziehung gesetzt werden können. In der nityapūjā lassen sich Parallelen zwischen Eigenschaften der Blüten, wie deren Namen, Formen, Standorten oder kulturellen Assoziationen, und denen der Gottheiten feststellen. Der zeitliche Anlass (nimitta) ist diejenige Komponente, die für die Verwendung von Blüten in der naimittikapūjā von Bedeutung ist. Wie in der kāmyapūjā scheinen die jeweils verehrten Gottheiten nur zweitrangig, wenn darüber zu entscheiden ist, welche Blüten zu verwenden sind. Blüten, die für die Verehrung mit einem Begehren (kāmyapūjā) vorgeschrieben sind, lassen sich über ihre Charakteristika mit eben diesem Begehren verknüpfen. Die Eigenschaften der Blüten lassen sich so als rituelle Potenzen betrachten, welche die jeweils unterschiedlichen Ausrichtungen der drei Arten von pūjā betonen. Neben Unterschieden zwischen den Vorschriften für die drei Arten der pūjā werden auch diejenigen zwischen den ersten drei Kapiteln und dem vierten behandelt. Dies entspricht der Grenze zwischen exoterischer Ritualtradition, die auf Schriften der Smārtas rekurriert, und der esoterischen der Kaulas. Für die exoterische Tradition ist tendenziell eine Anbindung an die vedische Ritualistik festzustellen. Pflanzen, die zur materiellen Ausstattung von Śrauta-Ritualen gehören, gelten als wichtige pūjā-Blüten, obwohl es sich häufig nicht um Blüten im eigentlichen Sinne, sondern um Gräser oder Blätter handelt. Vedische Rituale werden in Vergleichen herangezogen, in denen die Verdienstlichkeit der pūjā betont wird. Im vierten Kapitel spielt die Welt der vedischen Rituale dagegen kaum eine Rolle. Pflanzen mit vedischen Wurzeln werden kaum erwähnt oder sogar abgelehnt, Śrauta-Rituale bilden keine Vergleichsmomente. Ein weiterer Punkt, in welchem die Ansichten zu pūjā-Blüten aus exoterischer und esoterischer Perspektive auseinanderzugehen scheinen, ist das verbale Gewicht, das auf die Befolgung der Regeln gesetzt wird. Für die Darbringung der falschen Blüten werden im vierten Kapitel des PuCi viel drastischere Konsequenzen angedroht als in den ersten drei Kapiteln. Aussagen, dass fehlende Blütengaben ersetzt und durch bloße Hingabe (bhakti) substituiert werden können, sind Teil der Smārta-, nicht aber der Kaula-Vorschriften. Obgleich sich also Kaula-Ritual in seiner Materialität von der vedischen Ritualistik abgrenzt, ähnelt es ihr in seiner hyperritualistischen Einstellung. Im Großen und Ganzen sind die im Text referierten Vorschriften nicht willkürlich. Es lassen sich Regelmäßigkeiten der Zuordnungen feststellen. Für diese Zuordnungen von Blüten und Göttern, Blüten und Zeiten oder Blüten und Resultaten finden sich vielerlei Parallelen in anderen Gebieten der in Sanskritschriften überlieferten Gelehrtenkultur. Der Text enthält jedoch auch Stellen, die widersprüchlich oder unverständlich sind. Einige Widersprüche werden vom Kompilator harmonisiert, andere bleiben unvereint stehen. Neben Namen prominenter Blüten, die häufig genannt werden und in regelmäßigen Beziehungen zu Gottheiten stehen, werden solche erwähnt, die wenig bekannt sind oder die schlicht Textkorruptionen darstellen. Der Verfasser einer Kompilation muss fast zwangsläufig Korruptes und Unverständliches – ich habe dies „blinde Flecken“ genannt – im Text akzeptieren, will er seine Quellen, die ihm nicht in kritischen Editionen sondern in Handschriften unterschiedlicher Qualität vorliegen, möglichst treu wiedergeben. Dies gilt in besonderem Maße für einen Text, der wie der PuCi viele Eigennamen enthält. Vor allem die Übersetzung dieser Eigennamen erscheint als das zentrale Anliegen der Übertragung des Textes ins Newari. Die sprachlichen Strukturen, die im Sanskrittext schon recht stereotyp sind, werden dabei weiter vereinfacht, und es finden sich kaum Erläuterungen zum Grundtext. Die Übertragung ist daher in erster Linie lexikographisch zu nennen. Verschiedene Übersetzungstechniken kommen zum Einsatz. Bekannte Blüten werden meist stabil übersetzt. Sie tragen eigene Newarinamen oder zumindest solche, die durch Lautverschiebungen aus dem Sanskrit adaptiert wurden. Unbekannte Blüten werden dagegen mechanisch durch das Anfügen des Newaribegriffs für „Blüte“ übertragen oder komplett unterschlagen. Anhand einiger Newariglossen konnte gezeigt werden, wie lokal bedeutsame Ritualflora mit der gelehrten Tradition verknüpft wird. Dabei nutzte der Übersetzer u.a. die Interpretationsspielräume, die ihm der Text durch nicht eindeutig definierte oder unverständliche Sanskritnamen von Blüten – durch seine „blinden Flecken“ – bot. Insgesamt betrachtet ist der PuCi als ein erfolgreicher Versuch zu bewerten, translokale normative Tradition auf lokale Gegebenheiten zu beziehen. Dabei ist der Text in erster Linie eine intellektuelle Angelegenheit. Es handelt sich um einen allgemeinen Charakterzug der Sanskritgelehrsamkeit, dass Śāstras nicht beschreiben, was in der Welt vor sich geht, sondern vielmehr wiedergeben, was als Wissen darüber überliefert ist. Der PuCi ist damit eher ein Prestigegegenstand, der einer Luxuskultur, nämlich dem höfischen Milieu, entstammt, als ein Gebrauchstext. / The Puṣpacintāmaṇi (PuCi), a compendium (nibandha) containing rules for the use of flowers in Hindu pūjā, was written between 1641 and 1651 at the royal court of Kath-mandu, Nepal under one of the most illustrious rulers of the late medieval Malla dynasty, Pratāpa Malla. The dense manuscript evidence reaches back to the time of composition and allows for reconstructing a text close to the original. Moreover, on the basis of the quoted sources the procedure of compilation becomes almost tangible. The PuCi reflects the medieval Hindu religion of the Nepalese elites, which tradi-tionally and up to recently was centred on the king as its major ritual patron. The struc-ture of the text mirrors a peculiar Nepalese combination of exoteric and esoteric cult practices. Flowers for Śiva, Viṣṇu, Sūrya and the other Grahas as well as in the śrāddha as prescribed in the common Dharmaśāstranibandhas are dealt with in the first two chapters. The third chapter might be seen as a hinge between the two ritual modi: con-cluding the area of smārta worship it deals with flowers for Durgā, who is considered to be the exoteric identity of the multitude of esoteric goddesses unfolding into different lines of transmission (āmnāya) of the Kaula traditions dealt with in the last chapter of the text. Furthermore, the analysis of the texts used for composing the PuCi attests to a strong link to the pan-Indian Sanskrit tradition and yet at the same time to its Nepalese prov-enance. There are texts quoted which by the 17th century must have become the “clas-sics” among the authorities on Nepalese ritual matters, such as the Śivadharma literature or the Manthānabhairavatantra. On the other hand the text heavily draws on works by North Indian Nibandhakāras, which must have been “brand new” at that time, such as Narasiṃha Ṭhakkura’s Tārābhaktisudhārṇava. The findings affirm that Pratāpa Malla was one of those royal figures who actually imported scholars and new texts in order to update the Nepalese version of Hinduism. In a wider perspective the text bears evidence to how fast knowledge and texts travelled in medieval South Asia. Research into Nepalese manuscripts has uncovered a larger textual tradition on pūjā flowers surviving in about 100 manuscripts. These texts are closely interrelated. Newly emerging texts may take material from older compilations as their skeleton and coat it with new references or may be self-sustained developments of parts of their predecessors. Texts are translated into the vernaculars, into Newari and later on into Nepali. The Puṣpacintāmaṇi may be considered paradigmatic for this tradition. Its translation into Classical Newari in course of time comes to lead a life of its own, the Sanskrit text or parts thereof form the bones for later texts, and so forth. Looking at the contents of the Puṣpacintāmaṇi several observations can be made. The text belongs to the prescriptive śāstra literature, which, according to its self-conception, relates back to earlier authorities to establish normative discourse rather than to nor-malize existing practice. The text is highly specialised by focusing on a single material aspect of ritual and consequently dropped all information of its sources that went be-yond its immediate scope. The text is purely encyclopaedic. It only presents the rules according to a certain order without linking them theoretically. In the set of regulations general and special rules can be distinguished. The general rules for procurement, treatment and disposal of pūjā flowers allow for statements about the general conception of the same. They echo Brahmanical values of purity and show parallels to rules formulated for food and gifts. The special rules, in which particular flower species are prescribed (vihita) or prohibited (niṣiddha), can not only be ordered according to the deities, as in the text itself, but also according to the types of ritual they relate to, namely nitya, naimittika and kāmya. Notably, the flowers in their physical characteristics and cultural associations can be linked to different components of the rules stated. In nityapūjā the features of the flowers tend to correspond to that of the deities, in naimittikapūjā to the time component and in kāmyapūjā to the result to be achieved. Moreover, in nityapūjā a certain looseness of stress on the compliance with the rules is discernible. After all, devotion (bhakti) plays a major role, which may refer back to the deep rootedness of pūjā in the bhakti traditions. In contrast, prescriptions for kāmyapūjā are very precise and results are related to certain flowers almost mechanically. Moreover, statements of bhakti as superior means of worship are restricted to the first three chapters of the texts. In other regards too distinctions between rules for exoteric and esoteric worship are discernible. For example, there is a strong tendency in text portions of dharmaśāstric origin to keep on with the prestigious Vedic heritage in ritual flora—even if this requires the category “flower” (puṣpa) to be stretched considerably to include grasses or leaves—whereas plants known to be efficient in Vedic ritual tend to be more rarely prescribed or even prohibited in the Kaula texts. Despite remarks on the systemic character of the rules, from an overall perspective it must be said that the text does not seem to aim at presenting a closed and thoroughly composed system. There are obvious contradictions, incomprehensible passages and unidentifiable flower names. These make the text have its dark and impenetrable edges. The translation into Newari confirms the impression that the text was not meant to be a highly sophisticated product well-conceived to the core, meaningful and understood in every detail. Many flower names mentioned in the text are either translated quite mechanically into Newari or they are completely dropped. But there are also some few cases in which the Newari text seems to take up names that are either unintelligible or whose botanical identity is a matter of discussion in order to provide plants of impor-tance in local pūjā practice with a Sanskrit identity. But still, the text stays remote from actual practice. It was surely not meant to serve as a practical guide (prayoga). It operates on a different level. It assembles śāstric refer-ences in a specific tailoring and at maximum its use might have been to provide a le-gitimatory backup (pramāṇa). It is a link in the chain that loosely connects the trans-local śāstric discourse with a local pūjā practice. The translation into Newari can be seen as the next stride towards ritual application. There was no need whatsoever for a text like this. The world could have lived without it. Pratāpa Malla would not have been a less illustrious king and Newar ritual flora would not have been less manifold. But the cultural climate of the 17th century, with three intensely competing kingdoms within the narrow confines of the Kathmandu valley and the court of a king who, personally, was very fond of the divine inhabitants of his realm, provided the ideal breeding ground for a composition specializing in and thereby highlighting a minute detail of one of the or even the most prominent ritual practice of that time. It may have been a mere intellectual exercise of some pandits, a true l’art pour l’art, but nevertheless it appears to be a rewardingly informative witness of the way in which medieval Nepalese religion was conceived and constructed in elite circles.