Hoy parece que ya nadie considera escandaloso a Platón; sin embargo, eso sólo tiene algún sentido si se reduce a Platón a la categoría de un filósofo que profesa una serie de "opiniones" y luego se le compara con otros pensadores con el propósito de defenderlo o fustigarlo. Pues bien, lo primero que hay que hacer es invertir la forma estándar de la pregunta "¿Qué es lo que sigue vivo hoy del filósofo X?" (tal como Adorno hizo a propósito de la pregunta torpe y condescendiente "¿Qué es lo que sigue vivo y qué es lo que ha muerto de Hegel?") Mucho más interesante que la pregunta sobre qué está aún vivo de Platón, sobre qué significa Platón aún hoy, es la pregunta sobre qué es lo que significa nuestro mundo posmoderno a los ojos de Platón. La enseñanza crucial de Platón ni está contenida en un sistema metafísico (la lectura dogmático-tradicional de Platón) ni representa la incoherencia propia del cierre metafísico (la lectura postmoderna de Platón). Al contrario, el verdadero alcance de la enseñanza platónica debe buscarse en su modo de atravesar y perforar no sólo las raíces de la metafísica, tal y como ésta es habitualmente concebida, sino también este callejón sin salida que es el cierre metafísico. En otras palabras, quizás el único modo de salir de la metafísica consista en asumir precisamente el impulso transgresor de la enseñanza platónica y denunciar el cierre sin ningún tipo de reservas. Aun cuando se admite que una salida simple no es plausible (Derrida), la vuelta a Platón debe seguir siendo el intento de atravesar continuamente el cierre.Por tanto, la primera impresión que podría provocar esta tesis -a saber, que el esfuerzo por resucitar a Platón es una empresa claramente fuera moda, superada...- no es sólo falsa sino errónea: el significado de la filosofía parece inseparable hoy en día de la cuestión cómo hay que pensar la dóxa en Platón. El Sócrates que afirma saber únicamente que no sabe nada y que es versado en materia de amor proporciona la primera encamación de la lucha filosófica contra la dóxa: lejos de impartir a su interlocutor el sujeto que afirma saber o que cree que sabe- un conocimiento verdadero, lo enfrenta con la contradictoriedad de su posición, con el hecho de que su pretensión de saber es mera apariencia; más precisamente, le fuerza a reconocer que la filosofía comienza mostrando a los demás su propia ignorancia respecto de la auténtica sabiduría, de modo que la decisión de buscarla recae enteramente en él, en su deseo de sabiduría. El no saber de Sócrates no es, por tanto, una simple ignorancia de un humano mortal para quien la verdad es inaccesible: Sócrates no habla desde el lugar de la verdad completa; el lugar que ocupa es el de la contradictoriedad inherente al lógos. En Platón, el diálogo abre una posición contra la dóxa al introducir un elemento de discontinuidad en su lógos. La dóxa jamás contrapone su propia perspectiva al lógos, porque siempre se encuentra íntegramente en él y, de esa manera, no puede convertirlo en objeto de comprensión. En consecuencia, le es dado desde su interior, precisamente porque no quiere saber nada sobre el modo en que el lógos está involucrado en ella. De ahí que no sea casual que en todo diálogo platónico los diferentes lógos deban cruzarse entre sí de manera variada: lo esencial es ligar la dóxa a través del encuentro dialógico con sus propios limites y. con ello, confrontar al lector con los límites escenificados de su propia posición.Esta confrontación es uno de los componentes claves de lo que he llamado distancia dialógica: al configurar la dóxa, el lector debe anudarla consigo mismo. Pero para captar la dialéctica de este encuentro hay que tomar en cuenta el hecho crucial de que los diferentes lógos se escenifican sobre la mimesis de una situación determinada En Platón, la verdad se encuentra precisamente en la intención de esta representación mimética. Ahora bien, en este punto su estrategia se revela mucho más subversiva de lo que podría parecer: la clave está en que Platón empuja la escena hasta el punto de su autorreferencia, es decir, hasta el punto en el cual resulta obvio de que su único significado es la intención de que el lector tome en cuenta la verdad de su dóxa; es por ello que en el encuentro con la escena platónica, ésta acaba devolviendo al lector su significación literal. De ahí que los diálogos se presenten a sí mismos como una posición en que es imposible separar el lógos de la situación en que la dóxa es presentada en su verdad. La apertura de la posición dialógica depende precisamente de esta conexión. En ella está en juego la posibilidad de comprender la sophrosyne o autoconocimiento en el "Cármides", la arete o excelencia en el "Menón", tó agathón o idea del Bien en "La República" y la phrónesis o sensatez en el "Teeteto". Estas cuatro cuestiones giran en torno al mismo problema estructural, el de ubicar una distancia que abra radicalmente la posibilidad de un pensamiento filosófico. Mi tesis consiste en identificar esta distancia que el pensamiento debe recorrer para poder acceder a su propia posibilidad. No es sólo el lector quien, por medio de la reflexión, debe configurar su dóxa, sino que, a través de la reflexión, es el propio pensamiento el que debe ponerse en busca de si mismo, reconstruyendo permanentemente la totalidad que lo mueve a pensar siempre de nuevo. De ahí que la posición platónica sólo pueda ser dialógica.

La tesis doctoral aquí reseñada pretende aquí reseñada pretende constituir una lectura del filósofo griego Sexto Empírico, dejando de lado el aspecto doxográfico por el que generalmente se le reconoce. La hipótesis de trabajo, pues, es que hay una filosofía en Sexto empírico, y esa filosofía se articula en torno al tema del fin moral de la "epokhé". El tratamiento del contenido moral de la filosofía escéptica, tal como nos es transmitida por Sexto, conduce sin embargo al análisis de la psicología escéptica y la cuestión del fenomenismo.La tesis se divide en tres partes:A) En la primera parte se tratan dos cuestiones, por así decir, "externas" a la filosofía, pero cuyo examen era inexcusable debido a la confusión e incertidumbre reinantes: la datación de nuestro autor y su relación con la medicina empírica.- Respecto a la datación, tras pasar revista tanto al conjunto de las fuentes como a la considerable literatura erudita existente al respecto, las conclusiones se inclinan por el rechazo de la datación convencional (fines siglo II o principios siglo III d.C), basada en el argumento "ex silentio" en Galeno, y se defiende la hipótesis del "floruit" en torno a la época de Hadriano.- En lo que se refiere a la escuela de medicina empírica, el análisis se basa en la edición de los fragmentos y testimonios de la escuela llevada a cabo por Deichgräber. El examen de ese material, sorprendente por su modernidad, nos lleva a proponer una similitud con el trabajo de Semmelweiss sobre la fiebre puerperal, comparación cuyo consciente anacronismo apunta a ejemplificar la tesis foucaultiana del nacimiento de la mirada médica moderna en función de la institución de la clínica. S1n embargo, por lo que hace al tema de la posible influencia del empirismo médico en la filosofía escéptica, la conclusión es más bien negativa.B) La segunda parte se inicia con la recensión del libro XI de "Adversus Mathematicus", el dedicado a la refutación de las doctrinas morales de la Antigüedad. Se trata de una primera aproximación al tema, centrada en el comentario a los pasajes más importantes o de mayor dificultad de la obra.En la siguiente sección de esta segunda parte ("El sentido moral de la filosofía escéptica'"), se presenta lo que será la tesis que se propone: el fin eminentemente moral del escepticismo, desde los orígenes pirronianos hasta la interpretación de Sexto. A tal efecto, se analizan los elementos que constituyen el cuádruple criterio para, finalmente, concluir en el sentido del "afortunado azar" que conecta los momentos epistemológico y moral de la doctrina.C) La tercera parte se abre con una nota sobre la metodología empleada en la lectura filosófica de nuestro autor. Tras el análisis de las fuentes antiguas, paralelas a la obra del propio Sexto, se pasa al estudio de los dos temas que constituyen el núcleo de esta tercera parte: la "psicología" o gnoseología y el fenomenismo escépticos.1. - La psicología escéptica es, en realidad, el negativo de la psicología estoica. En este sentido, se rechaza la interpretación que ve en el escepticismo una coherente teoría del conocimiento próxima al empirismo moderno. Se examinan los aspectos más relevantes de la psicología estoica, a saber, la naturaleza y divisiones de la "fantasia", la "kataleptiké fantasia" y las objeciones académico-escépticas a la misma. En el contexto de una más amplia comprensión del escepticismo como una teoría de la experiencia, se analiza el lugar de la razón, teórica y práctica, en la psicología escéptica: a través de una comparación con el juicio estético, se intenta mostrar a qué se parece una experiencia que prescinde del dogma, un sentido común no dogmático.2:.- La comprensión del "fenómeno" y su papel en la gnoseología y la ética escépticas ocupa la segunda sección de esta última parte. Aquí se propone una interpretación de "tó faindmenon" alejada de la tradicional, que lo asimila a la "fantasia". En Sexto Empírico, el "fenómeno", desde la perspectiva que la tesis defiende, posee un carácter metafísico, ligado a la naturaleza antidogmática de la "epoké" y al fin moral de la "ataraxia". Ahora bien, esta interpretación supone afirmar un nuevo sentido del término en el escepticismo de Sexto y, consecuentemente, postular una evolución interna del concepto, desde su primitivo carácter de criterio sensible hasta la solución sextina a lo que hemos denominado "la aporía de Epicuro", pasando por la tentativa de conciliación de Enesidemo.Finalmente, se concluye con una recapitulación general que pretende dar cuenta de los resultados alcanzados.Un apéndice consistente en la traducción del libro XI de "Adversus Mathematicos", libro que ha servido de base a la interpretación de la doctrina escéptica, cierra la presente obra.