Cette thèse vise à déterminer la « genèse de la philosophie politique de Gilles Deleuze ». Durant les années soixante, Deleuze publie une série d'ouvrages et d'articles, sur des auteurs aussi divers que Lucrèce, Nietzsche, Kant, Proust, Bergson, Sacher-Masoch, Spinoza entre autres. Avec Différence et répétition d'abord (en 1968), Logique du sens ensuite (en 1969), il élabore sa philosophie propre, sur un registre « métaphysique ». C'est seulement en 1972 qu'il rédige avec Félix Guattari, selon ses propres termes, un « livre de philosophie politique » : L'anti-dipe. La question à laquelle répond ce travail est la suivante : comment Gilles Deleuze en est-il venu à la philosophie politique, comment y est-il « passé » ? La thèse posée à cette fin est que le « passage à la politique » se comprend si on lit les textes qui précèdent L'anti-dipe comme autant de problématisations de la philosophie, c'est-à-dire de mises en question, par Deleuze, de sa propre pratique. Depuis Nietzsche et la philosophie jusqu'à Logique du sens, en passant, entre autres, par Proust et les signes et Différence et répétition on constate la récurrence d'une expression : celle d'« image de la pensée ». Plus exactement, Deleuze oppose l'« image dogmatique de la pensée », d'une part, et la « nouvelle image de la pensée » ou la « pensée sans images », d'autre part. Plus tard, Deleuze pourra même dire que c'était là le véritable objet de sa recherche durant toutes ces années. En trois moments, qui correspondent aux trois parties de mon travail, j'ai tenté de montrer que la définition de la philosophie donnée par Deleuze était l'expression d'un problème. Ce problème, c'est celui des illusions qui asservissent la pensée. La première partie de ma thèse analyse le système conceptuel vitaliste élaboré par Deleuze dans Nietzsche et la philosophie, qui s'articule autour du concept d'affirmation. Le vitalisme requiert une critique des pensées du négatif. Il implique une démystification qui marque ce moment où la pensée se libère de ses présupposés et se met en position de comprendre la multiplicité et le devenir des modes d'existence, comme autant d'affirmations de la vie. Penser en termes d'affirmation, c'est chercher à comprendre un phénomène donné selon le mode d'existence qui s'élabore à travers lui, selon la vie qui s'y construit, la logique qui le soutient. Ainsi par exemple, le ressentiment n'est pas une réaction contre la vie, une négation de la vie, une haine portée contre l'existence. À bien lire Nietzsche et la lecture qu'en donne Deleuze le ressentiment est lui-même un mode d'existence. Autrement dit, il est lui-même une manière d'affirmer la vie, bien que cette affirmation passe par la souffrance et y trouve ses puissances propres. Le point central de cette analyse est le suivant : une pensée est affirmative lorsqu'elle comprend la logique affirmative qui soutient un phénomène, y compris ces phénomènes que sont les pensées du négatif. Autrement dit, le vitalisme ne peut se satisfaire du geste critique par lequel il délégitime les illusions du négatif ; il lui faut encore les comprendre depuis le mode d'existence qu'elles impliquent, c'est-à-dire depuis la vie qui s'y construit ; il lui faut encore comprendre les pensées du négatif comme des modes d'affirmation de l'existence. La conséquence de ce vitalisme radical est que la notion d'illusion devient caduque. Les pensées du négatif ne trompent ni ne se trompent ; elles ne sont pas pleines d'illusions sur la vie. Pour le vitalisme, la vie n'est pas le réel en fonction duquel les discours devraient être jugés, selon leur degré d'adéquation ou de représentation à l'égard des puissances vitales. La vie n'est rien d'autre que le processus de constitution d'une existence. La question à poser, ce n'est pas de savoir si les pensées du négatif représentent bien la vie, ou si elles s'illusionnent sur elles. C'est de comprendre par quel type de vie ces pensées du négatif sont portées. Dès lors, la notion d'illusion doit être redéfinie et la dimension « critique » du vitalisme prendre un tout autre sens. En quoi consiste la démystification constitutive du vitalisme critique ? Comment comprendre la notion d'« illusion » dans ce cadre ? La deuxième partie de ma thèse tente de répondre à ces questions, par une analyse de la lecture deleuzienne de Kant. Deleuze n'a jamais cessé de renvoyer la question critique et la notion d'illusion à l'entreprise kantienne. Chez Kant, la raison humaine est tourmentée par des illusions qui ne la trompent pas. Ainsi, contrairement à son acception habituelle, le concept kantien d'illusion se distingue du concept d'erreur. On comprend qu'un tel concept intéresse un vitalisme radical comme celui de Deleuze. Car il ouvre à une conception non-représentative de l'illusion. Mais alors, qu'est-ce qu'une illusion, si elle n'est pas une mauvaise représentation du réel ? Une illusion est ce qui tourmente de la raison, quand elle n'a pas de critère permettant de satisfaire ses prétentions de connaître le réel tel qu'il est en soi. La chose en soi ne peut pas être connue. À cet égard, nos illusions ne consistent pas à nous présenter de fausses représentations de la chose en soi, mais seulement des représentations dont nous ne pouvons pas dire si elles sont vraies ou fausses. C'est pourquoi nos illusions ne nous trompent pas ; elles nous tourmentent, parce qu'elles relèvent d'une prétention que nous ne pouvons pas satisfaire, à savoir connaître la chose en soi. Une telle prétention est le propre de la métaphysique. La métaphysique, selon Kant, est un vaste champ de batailles, sur lequel les combattants s'épuisent à connaître l'inconnaissable. La critique kantienne porte sur la métaphysique. Elle ne vise pas à contredire les diverses tentatives de connaître la chose en soi pour en proposer une nouvelle. Elle vise à montrer l'illégitimité de ce type de connaissance. À cette dimension négative de la critique, il faut y joindre une dimension positive. Sa mise en lumière conduit Deleuze à trouver chez Kant un criticisme vitaliste. Pour Kant, la critique ne consiste pas seulement à établir les limites de notre connaissance et à dénoncer l'illégitimité des prétentions de la raison. Elle consiste aussi et surtout à discipliner la raison humaine, c'est-à-dire à la rendre capable dans la pratique de distinguer le légitime de l'illégitime. À cette fin, une simple détermination théorique des limites de la raison ne suffit pas : car la métaphysique n'est pas une erreur passée que la critique pourrait invalider une fois pour toutes, mais une tendance actuelle de la raison humaine ; une tendance qui la menace toujours. Dès lors pour Kant, il s'agit de comprendre les motifs de cette tendance à l'illusion, pour mieux empêcher la raison d'y succomber. Les illusions ne tombent pas de nulle part. On peut dire qu'elles proviennent d'un usage illégitime des facultés qui composent la raison humaine. Mais c'est seulement déplacer le problème : l'usage illégitime lui-même doit alors être expliqué ; lui non plus, il ne tombe pas de nulle part. La réponse à ce problème nous porte au cur de l'interprétation deleuzienne de Kant. Selon Deleuze, si un usage illégitime de la raison humaine est possible, c'est parce que l'usage légitime n'est pas donné, assuré en fait. Rien n'assure que nous usions correctement de notre raison, que ce soit dans le domaine de la connaissance ou dans celui de la morale. C'est pourquoi Kant porte le problème au niveau du droit. Le droit n'est pas le fait de la raison humaine, mais ce qu'elle doit faire pour atteindre la connaissance et la morale. Le manque d'assurance de la raison, au niveau du fait, est constitutif de l'exigence qui lui est formulée, au niveau du droit. Cependant, la distinction entre le droit et le fait ne permet pas seulement de penser un usage illégitime de la raison. Selon Deleuze, elle permet à Kant de penser la fragilité de notre raison, son effondrement possible. En effet, la raison n'est jamais assurée de sa simple mise en exercice, de sa réalisation, en fait. Elle ne l'est qu'en droit. Pour Deleuze, la célèbre « doctrine kantienne des facultés », qui insiste sur leur hétérogénéité ou leur différence de nature, prend en compte ce danger qui menace toute pensée : l'unité de la raison n'est pas donnée en fait, la raison humaine peut très bien s'effondrer. Ses facultés risquent non seulement de mal s'accorder (c'est-à-dire de s'accorder de manière illégitime), et de produire en conséquence un délire métaphysique. Mais surtout, les facultés risquent de ne pas s'accorder du tout, et la raison de s'effondrer. La solution kantienne à ce problème est pratique et repose sur le devoir-être moral. L'unité de la raison n'est sauvée que sur le plan du doit, c'est-à-dire devoir-être. La raison n'est pas assurée de son unité, de son usage. Plus exactement, rien n'assure qu'elle le soit en fait, et c'est pourquoi elle doit le faire, au sens fort du mot « devoir » - selon Deleuze, Kant « sauve » ainsi le monde de la représentation et l'unité de la raison. Kant permet à Deleuze de déterminer la véritable menace qui donne à la philosophie sa légitimité : la menace d'un effondrement de la pensée. Nous comprenons mieux alors le sens critique du vitalisme. Il s'agit moins de s'émanciper des illusions du négatif pour rejoindre la vie et la croquer à pleines dents, que de répondre à la menace d'un effondrement de la pensée et de la vie, menace que les « illusions » tentaient déjà de conjurer et d'éviter. Mais Deleuze refuse la solution kantienne du devoir-être. Car Kant lui-même le savait la solution morale ne fait que sauver la raison humaine de l'effondrement en la rapportant au domaine du droit. Mais elle ne permet pas de l'affronter ici et maintenant, en fait. Or, tel est bien le problème pour Deleuze. C'est pourquoi il ne se satisfait pas du concept d'illusion. Celui-ci n'avait de sens qu'à supposer une réalité des usages de la raison réalité en droit par rapport à laquelle les usages illégitimes de la raison les usages de fait pouvaient apparaître comme producteurs d'illusions. À refuser la solution morale, Deleuze est contraint de délaisser le concept d'illusion et l'opposition illusion/réel pour penser l'effondrement de la raison dans toute son actualité : on ne sait pas encore ce qu'est la raison avant qu'elle ne soit effectuée, on ne le sait même pas en droit ; on ne sait pas encore ce que signifie penser, puisque penser n'est ni donné, ni à faire. Tel est le sens du nouveau partage, entre image dogmatique de la pensée et pensée sans image : l'image dogmatique désigne les différentes manières d'éviter et de conjurer le danger d'effondrement de la pensée. La pensée sans image ouvre à une compréhension du rapport actuel de la pensée à son propre effondrement, à sa propre dissolution. La radicalité du vitalisme destitue le monde de la représentation et le critère transcendant d'un réel auquel se conformer, ou d'un principe fondateur, et ce au profit d'une compréhension de la multiplicité et du devenir des modes d'existence. Le vitalisme ne conduit pas la philosophie à plonger dans le grand Tout infini de la Vie, pour la contempler d'un sourire béat et exalter ses puissances créatrices. Qu'il n'y ait plus de critère transcendant signifie d'abord que la pensée n'est pas donnée, que penser n'est pas assuré, que la vie psychique peut s'effondrer ici et maintenant. Telle est la conséquence d'un critère devenu immanent : il ne s'agit plus de départager la bonne et la mauvaise pensée, ni même la pensée plus puissante et la pensée moins puissante ce qui n'est qu'une manière de reconduire un partage moral. À partir du moment où le danger est l'effondrement actuel de la vie et de la pensée, la seule chose qui compte, c'est de parvenir, pour le dire avec Deleuze, à « penser tout court quelque chose ». Alors, Deleuze ouvre la philosophie à la compréhension sinon à l'effectuation de la multiplicité des modes de penser des pensées dans les savoirs, dans les pratiques, les plus diverses soient-elles. Tel est le problème majeur auquel Deleuze se consacre dans les années soixante : comment arriver à penser quelque chose, comment faire de la philosophie ? Son génie fut de faire de ce problème un objet de pensée, c'est-à-dire un moyen par lequel, précisément, penser devient possible. Ainsi, Deleuze fait du problème de la philosophie le motif même de sa philosophie. Sur ce sujet, Deleuze doit beaucoup à la psychanalyse freudienne; mais non moins que ce qu'il en refuse. L'étude de la lecture deleuzienne de Freud fait l'objet de ma troisième partie. Freud est confronté, dans sa pratique thérapeutique et dans la seconde métapsychologie, à ce même problème d'effondrement de la vie psychique (témoins, chez Freud, les problèmes de transfert et de contre-transfert qui risquent de réduire la cure à néant, les phénomènes de compulsions de répétition et ce que Freud appelle les affections narcissiques, c'est-à-dire, pour le dire vite, les psychoses). La discussion serrée, toujours critique, menée par Deleuze avec la psychanalyse, lui permet d'approfondir le problème de la pensée ici et maintenant, sur un plan qui n'est pas moral, mais thérapeutique ou clinique. La problématisation thérapeutique de la vie psychique, c'est-à-dire, au fond, la position de ce problème sur un plan relationnel, et donc collectif : voilà ce qui amènera Deleuze à la politique. On comprend mieux alors pourquoi la servitude et la liberté, thèmes classiques de la philosophie politique, sont pour Deleuze affaire d'affectivité et de vie pulsionnelle. On comprend aussi les motifs de la rencontre avec Guattari Guattari, si soucieux d'une approche thérapeutique détachée de toute morale, de tout devoir-être, et fondée sur une pensée de l'institution comme enchevêtrement de relations sociales comprises sur un mode affectif. On comprend enfin que, pour les auteurs de L'anti-dipe, l'important, avant tout, est qu'il « se passe quelque chose », malgré toute la rigueur des coordonnées dans lesquelles nous pensons et la dureté des partages qui segmentent nos vies. En somme, il s'est agit de montrer la fécondité d'une approche génétique: une approche interrogeant les modalités d'engendrement de la philosophie politique deleuzienne. La méthode de lecture choisie consistait à demander non seulement comment Deleuze effectue son passage à la politique, mais aussi comment il en vient à étudier tel ou tel thème, à aborder tel ou tel auteur, à produire tel ou tel concept. Cette perspective génétique convient particulièrement à la philosophie de Deleuze, puisqu'elle permet de mettre en évidence le problème qui l'anime : comment engendrer « penser » dans la pensée, comment parvenir à penser tout court quelque chose.

At roughly the same historical conjuncture when it began to be articulated as a concept marking a return of the repressed within the psychoanalytic theories of Sigmund Freud and Otto Rank, the doppelganger motif became the subject of a veritable explosion of literary attention in 1920s Japan. Several authors – including Akutagawa Ryûnosuke, Edogawa Rampo, Tanizaki Jun’ichirô, and others – repeatedly deployed the doppelganger motif in their fictions against the backdrop of rapid urbanization, imperial expansion, and the restructuring of all aspects of everyday life by a burgeoning commodity culture. Interestingly, as if enacting the very compulsion to repeat embodied by the doppelganger on a historical register as well, a repetition of this proliferation of doppelganger images is apparent in the contemporary conjuncture, in the works of authors like Abe Kôbô, Murakami Haruki, or Shimada Masahiko, as well as in the films of Tsukamoto Shinya or Kurosawa Kiyoshi. To date, much of the previous scholarship on the figure of the doppelganger tends to be preoccupied with the attempt to locate its origins, whether in mythic or psychical terms. In contrast to this concern with fixing the figure to an imagined essence, in my dissertation, I instead place emphasis on the doppelganger’s enactment of repetition itself through an examination at the figure through the prism of the problem of genre, in terms of how it has come to be discursively constituted as a genre itself, as well as its embodiment of the very logic of genre in its play on the positions of identity and difference. By historicizing its formation as a genre, it becomes possible to productively situate not only the proliferation of images of the doppelganger in 1920s Japan but also its repetitions, resignifications, and critical articulations in the present within the the shifting constellation of relations among various discourses and practices that organize colonial and global modernity – language and visuality, the space of empire and the construction of ethno-racial identities, libidinal and material economies – that structure (yet are nevertheless exceeded by) its constitution as a concept.

At roughly the same historical conjuncture when it began to be articulated as a concept marking a return of the repressed within the psychoanalytic theories of Sigmund Freud and Otto Rank, the doppelganger motif became the subject of a veritable explosion of literary attention in 1920s Japan. Several authors – including Akutagawa Ryûnosuke, Edogawa Rampo, Tanizaki Jun’ichirô, and others – repeatedly deployed the doppelganger motif in their fictions against the backdrop of rapid urbanization, imperial expansion, and the restructuring of all aspects of everyday life by a burgeoning commodity culture. Interestingly, as if enacting the very compulsion to repeat embodied by the doppelganger on a historical register as well, a repetition of this proliferation of doppelganger images is apparent in the contemporary conjuncture, in the works of authors like Abe Kôbô, Murakami Haruki, or Shimada Masahiko, as well as in the films of Tsukamoto Shinya or Kurosawa Kiyoshi. To date, much of the previous scholarship on the figure of the doppelganger tends to be preoccupied with the attempt to locate its origins, whether in mythic or psychical terms. In contrast to this concern with fixing the figure to an imagined essence, in my dissertation, I instead place emphasis on the doppelganger’s enactment of repetition itself through an examination at the figure through the prism of the problem of genre, in terms of how it has come to be discursively constituted as a genre itself, as well as its embodiment of the very logic of genre in its play on the positions of identity and difference. By historicizing its formation as a genre, it becomes possible to productively situate not only the proliferation of images of the doppelganger in 1920s Japan but also its repetitions, resignifications, and critical articulations in the present within the the shifting constellation of relations among various discourses and practices that organize colonial and global modernity – language and visuality, the space of empire and the construction of ethno-racial identities, libidinal and material economies – that structure (yet are nevertheless exceeded by) its constitution as a concept.

In this thesis, we answer several questions about the behaviour of prover-verifier interactions under parallel repetition when quantum information is allowed, and the verifier acts independently in them. We first consider the case in which a value is associated with each of the possible outcomes of an interaction. We prove that it is not possible for the prover to improve on the optimum average value per repetition by repeating the protocol multiple times in parallel. We look then at games in which the outcomes are classified into two types, winning outcomes and losing outcomes. We ask what is the optimal probability for the prover of winning at least k times out of n parallel repetitions, given that the optimal probability of winning when only one repetition is considered is p. A reasonable conjecture for the answer would be the answer when it is optimal for the prover to act independently. This is known to be the correct answer when k=n. We will show how this cannot be extended to the general case, presenting an example of an interaction with k=1,n=2 in which p is approximately 0.85, but it is possible to always win at least once. We will then give some upper bounds on the optimal probability for the prover of winning k times out of n parallel repetitions. These bounds are expressed as a function of p. Finally, we connect our results to the study of error reduction for quantum interactive proofs using parallel repetition.

¡@¡@Lewis Carroll in his Alice¡¦s Adventures in Wonderland and Through the Looking Glass creates in two journeys of dreams a singular space-time, in which the non-sense words, paradoxical conversations, anti-causality events, disordered time and labyrinthine space are permeated. It is, beyond doubt, a space-time of Virtual. Thus, Virtuality is the point of the thesis, and the Dream is the initial of Virtuality. The author attempts to reflect the thinking-gesture that Carroll ever develops in terms of Writing(form) and Dream (content). ¡@¡@First, Alice¡¦s story as a virtual text, demonstrates the Dream by the special language¡Xin particular Carroll¡¦s answerless riddles, the portmanteau words with meaning-implosion, and the homophones which show the displacement of sense¡Xto attack the representation of thought, allowing us to see the impotence of designation in language. Dream, functioning as the absolute difference of actuality, will not possibly be the sameness of actuality. The dream is thus not the permutation of the experience of actuality, even though they may be similar or mirrors of each other. However, this is not a representation of actuality, but a demonstration of repetition. If not, it will be mere actual, not virtual. For Carroll, Dream is a virtual field that coexists with actuality, and both virtuality and actuality should be regarded as absolute Difference, with respective reality. ¡@¡@Moreover, Alice¡¦s adventure, with its un-sequential events¡Xas the plot ¡§murdered time¡¨ in story suggests¡Xcreates a time without its chronological flowing, but a time suspended. The time is on the one hand a moment that suspensive, and is a most intensive instant on the other hand, where all the forces encounter, resonate and emit at this ultimate second. Thus, the Dream becomes a purely intensive world, and Alice is the continuum of intensities which constitutes by dynamically linked events. Plus, through the differentiating and repetition of the Dream, Alice¡¦s Adventures in Wonderland and Through the Looking Glass folds another book with the same title, a Double of eternal absent in actuality¡Xthe shine of virtual names by Lewis Carroll thus emerges.

Stretching exercises are commonly used as an integral part of a pre-exercise warm-up training sessions despite even early laboratory studies having demonstrated that some degree of mechanical weakness takes place following the stretching of muscle tissue. This study compared the effects of four treatments (n = 12 each) [10 minutes of quiet sitting, without stretching (NS); two minutes warm up on an arm ergometer at 25 watts resistance (WU); 10 second-hold static stretching (each) of the shoulder, chest and arm muscle groups (ST10); and two sets of 20 second-hold static stretching (each) of the shoulder, chest and upper-arm muscle groups (ST20)] on a 1-RM bench press in 48 subjects who were matched for their pre-test 1-RM bench press values. The mean 1-RM bench press values following ST10 (45.0 ± 9.9 kg) and WU (48.9 ± 10.5 kg) treatments were significantly (p ? 0.05) higher at the post-test than at the pre-test 1-RM (43.9 ± 10.1 kg and 43.9 ± 10. kg, respectively). The mean 1-RM values following the ST20 treatment was significantly lower (41.9 ± 10.0 kg) than at pre-test (43.9 ± 10.1 kg). However, multiple comparisons and Analysis of Variance (ANOVA) statistical procedures demonstrated that there was no significant difference from pre- to post-test between the four groups. These findings suggest that the use of stretching activities prior to events requiring maximal force production may not be obligatory or may even be contraindicated since the effects of stretching are then to decrease the amount of force that can be produced via the natural elastic components of the muscle and tendons and via the stretch reflex.

Abstract Stretching exercises are commonly used as an integral part of a pre-exercise warm-up training sessions despite even early laboratory studies having demonstrated that some degree of mechanical weakness takes place following the stretching of muscle tissue. This study compared the effects of four treatments (n = 12 each) [10 minutes of quiet sitting, without stretching (NS); two minutes warm up on an arm ergometer at 25 watts resistance (WU); 10 second-hold static stretching (each) of the shoulder, chest and arm muscle groups (ST10); and two sets of 20 second-hold static stretching (each) of the shoulder, chest and upper-arm muscle groups (ST20)] on a 1-RM bench press in 48 subjects who were matched for their pre-test 1-RM bench press values. The mean 1-RM bench press values following ST10 (45.0 ± 9.9 kg) and WU (48.9 ± 10.5 kg) treatments were significantly (p ? 0.05) higher at the post-test than at the pre-test 1-RM (43.9 ± 10.1 kg and 43.9 ± 10. kg, respectively). The mean 1-RM values following the ST20 treatment was significantly lower (41.9 ± 10.0 kg) than at pre-test (43.9 ± 10.1 kg). However, multiple comparisons and Analysis of Variance (ANOVA) statistical procedures demonstrated that there was no significant difference from pre- to post-test between the four groups. These findings suggest that the use of stretching activities prior to events requiring maximal force production may not be obligatory or may even be contraindicated since the effects of stretching are then to decrease the amount of force that can be produced via the natural elastic components of the muscle and tendons and via the stretch reflex.

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This study examines the effects of cross–media advertising on audience attitudes. An experiment was created that simulated every day media encounters: reading a magazine, watching television, and listening to the radio. A test advertisement was inserted into the experiment. After completion, participants were questioned on their recall, attitude toward the advertisement, attitude toward the brand, and purchase intention. In total, 1848 individuals were surveyed. From this, inferences about multiple media sequencing effects and repetition were made. The findings have value to researchers and practitioners.

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