Jusqu'à maintenant, très peu de recherches se sont intéressées à la manière dont l'aide est reçue dans les groupes d'entraide. En voulant mieux comprendre le processus de la réception de l'aide dans le mouvement des Alcooliques anonymes (A.A.), cette thèse en théologie pratique vient combler un vide. L'étude explore le processus de l'entraide à partir du point de vue des receveurs. Avec une méthodologie de recherche qualitative, douze entrevues ont été réalisées auprès de membres de ce mouvement. Éclairée par une anthropologie situant les échanges humains dans le cycle donner-recevoirrendre, l'étude met en lumière le processus de la réception des membres. La déstructuration de leurs alliances humaines, liée à leur alcoolisme, les a précipités vers une voie sans issue. Privés d'échanges, les membres pouvaient de moins en moins recevoir et conséquemment, donner de moins en moins aux autres. Leur humanité était ainsi fragilisée, car en dehors du cycle du don, il n'y a pas possibilité de vivre une reconnaissance réciproque et de créer des liens sociaux. Alors, les membres ont été placés dans un dilemme existentiel : ou bien ils continuaient à consommer avec les risques de gâcher leur vie irrémédiablement, ou bien ils prenaient la décision d'arrêter de consommer en acceptant de recevoir de l'aide extérieure. Cependant, même dans une situation de vulnérabilité extrême, les participants ont hésité à joindre le mouvement. La recherche montre que recevoir de l'aide, c'est mettre son identité en jeu. En effet, le don réalisé avec mépris est aliénant. Il peut aussi endetter négativement les personnes, être irrespectueux de leur liberté et créer une dépendance. L'hésitation des membres est donc tout à fait compréhensible. Malgré tous ces risques, les membres A.A. ont fait le pari de recevoir. L'ingéniosité de ce mouvement, démontrée par la thèse, est d'amener les participants à passer d'une position de receveurs à une position de donneurs en leur confiant, graduellement, différentes responsabilités. Ils sont ainsi reconnus dans leurs qualités et leurs capacités. Pour eux et leurs proches, ils existent alors à nouveau. Cette recherche a aussi mis en perspective l'importance d'attitudes comme l'accueil, le respect, le non-jugement, la confiance, l'honnêteté et la générosité, venant confirmer les participants dans leur dignité d'êtres humains, us expérimentent une identité qui advient et se reçoit des autres. Enfin, et c'est aussi un point essentiel que la thèse met de l'avant, en prenant la position de donneurs, les membres reçoivent à nouveau de la reconnaissance. Dans ce mouvement, il y a donc une interchangeabilité des positions favorisant la continuité du cycle du don. Cette alternance est étroitement liée au sentiment de gratitude. La recherche montre clairement que ce sentiment, prenant naissance à l'étape du recevoir, relie le don des A.A. et le « rendre » des membres. Réalisant ce que le mouvement a fait pour eux, ils sont entraînés, par le dynamisme de l'Esprit, à donner à leur tour. L'obligation de rendre est allégée par la gratitude. Leur vie livrée à d'autres devient alors le continu d'un « recevoir » et leur manière de remercier Dieu et le mouvement. Ce phénomène à l'oeuvre chez les A.A. est le salut en acte et il est mis au jour dans cette étude. En conclusion, cette thèse identifie le processus de la réception chez les A.A. et propose des points de repère pour l'intervention. La compréhension de ce processus peut en effet aider les intervenants à mieux saisir les enjeux et les drames pouvant se jouer à cette étape cruciale du cycle du don. Finalement, nous indiquons quelques retombées pour la pratique professionnelle d'enseignant et de superviseur, de même que l'horizon des recherches à entreprendre pour les prochaines années.

Un sujet de recherche comme «la co-éducation de la foi des jeunes âgés de 16 à 19 ans» n'est pas un sujet comme les autres. En effet, l'éducation à la foi chrétienne de ces jeunes se révèle être un des problèmes les plus criants dans notre système confessionnel d'éducation au Québec. Que ce soit dans le cadre de l'enseignement au Secondaire ou encore dans les milieux de petits groupes restreints d'apostolat laïc, le constat est ineffable: les jeunes âgés de 16 à 19 ans sont rébarbatifs, voire très récalcitrants envers la foi chrétienne: ils la rejettent carrément du revers de la main! Devant un tel constat, que faire en tant qu'enseignant des sciences morales et religieuses au secondaire, en tant qu'animateur de pastorale ou même en tant que chercheur à l'université? Voilà donc la question fondamentale qui m'a conduit progressivement à rédiger un mémoire de maîtrise en théologie pratique. Mon but en effectuant cette recherche de maîtrise est de répondre adéquatement à la question précédente ou, si vous voulez, de savoir s'il est réaliste de penser bâtir une nouvelle méthode (démarche) de «co-éducation à la foi chrétienne» qui puisse rejoindre des jeunes de 16-19 ans dans leurs milieux respectifs... Pour arriver à solutionner une telle problématique, je suis arrivé à proposer l'hypothèse de travail suivante: "II est possible d'éduquer la foi chrétienne des jeunes âgés de 16 à 19 ans du Québec, pourvu que l'on travaille avec, pour, en fonction, au service des jeunes, et ce, d'une façon communautaire, collégiale, responsable, en synergie inter-relationnelle et interactionnelle qui soit signifiante pour l'éducateur (enseignant ou animateur) et également pour ces jeunes en découverte de leur véritable identité afin de poser les jalons d'un développement de leur foi chrétienne et de leur croissance humaine intégrale". Mais, une question vient sûrement en tête au lecteur. Comment en suis-je arrivé à suggérer une méthode révisée d'éducation à la foi chrétienne? Je me suis servi allègrement de courants pédagogiques modernes tels que les pédagogies ouverte, interactive, différenciée et stratégique pour construire un modèle opérationnel qui soit pertinent et efficace dans le concret de la vie de ces jeunes âgés entre 16 et 19 ans. Néanmoins, bien avant la rédaction finale de ma recherche, je savais qu'il n'existait pas de pédagogie miracle ou de panacée qui viendrait colmater, résoudre une fois pour toutes une telle problématique. Alors, pourquoi ai-je continué? Tout simplement parce que la pédagogie constructiviste (terme synthétisant les courants pédagogiques modernes) permet d'intégrer harmonieusement le «savoir», le «savoir-faire» et le «savoir-être» des éduqués (ici, les jeunes) et, aussi de voir la relation «éducateur/jeune» comme une relation bilatérale et bidirectionnelle où les deux membres sont tous les deux au même niveau (des «s'éduquant»). Bref, le présent mémoire a pour objectif spécifique de démontrer qu'il est possible de «co-éduquer à la foi chrétienne» des jeunes âgés entre 16 et 19 ans évoluant en milieu scolaire ou dans des petits groupes d'éveil à la foi chrétienne, pourvu que les jeunes construisent eux-mêmes, avec leurs outils, leurs instruments didactiques et leurs méthodes d'apprentissage, une démarche innovatrice sollicitant l'aide de spécialistes de la dynamique des groupes comme, par exemple, des enseignants et des animateurs de pastorale scolaire. J'ajouterais en terminant que si l'on veut que les jeunes âgés de 16 à 19 ans aient à c?ur le développement de leur dimension religieuse et spirituelle, il faut que l'éducation à la foi chrétienne de ces jeunes soit considérée inéluctablement comme une priorité d'action pastorale dans la mission de l'Église au c?ur du monde.

La pratique scientifique semble de moins en moins être le lieu de manifestation du « Logos » mais bien le chemin d'une poursuite de la domination de la vie en général. Incapable d'autoréguler sa grande connaissance, l'humain fait l'expérience de sa propre aliénation devant le miroir des sciences. Aujourd'hui, l'humain doit se remettre en cause et chercher des possibilités d'être qui le réhumaniseraient. L'évolution des paradigmes scientifiques et théologiques nous laissent croire à une certaine ouverture et fait que des théologiens et des scientifiques deviennent sensiblement des « partenaires » dans la compréhension du réel comme du sens qu'appelle la profondeur de la vie humaine. Ce rapprochement est un facteur positif qui pourrait avoir une certaine incidence sur la transformation et la consolidation de notre compréhension de l'humain. Pour la conduite et l'édification de notre monde, nous sommes enclins à être plus attentifs aux découvertes provenant des milieux scientifiques plutôt qu'aux discours provenant des milieux politiques et religieux. Évidemment, nous ne pouvons pas faire reposer sur les épaules des savants toute la responsabilité concernant la vérité absolue de l'espèce humaine et de son devenir! Plus que jamais, il est impératif d'affirmer que l'avenir de l'humain est lié par la coresponsabilité du travail de tous et de chacun dans la recherche du sens réel de la vie. Si la valeur de la science tout comme celle de la foi se trouvent fortement remise en question aujourd'hui dans notre modernité, la question de l'Être et du sort de l'humanité est plus que jamais un impératif signifiant pour tous ceux et celles qui cherchent à comprendre le cheminement historique et le devenir collectif de l'humanité. La valeur de la science n'est pas une simple vérité théorique ou technique, mais une vérité consensuelle qui produit l'effet souhaité: la transformation de l'être humain. Pour apporter un éclairage différent aux problèmes connexes de notre modernité, nous pensons qu'un dialogue ouvert entre la pratique scientifique et la foi théologique pourrait conduire l'humain vers une liberté plus responsable. Pour favoriser les ouvertures qui permettraient un tel dialogue, nous suivrons les étapes de la méthode praxéologique. Dans notre observation nous profilerons quelques éléments provenant de la perception de simples citoyens. La science actuelle est étroitement liée à des réalités socio-économique et géopolitique. Sans contester l'immense progrès résultant des sciences et des techniques, nous conviendrons qu'elles ont changé certaines choses dans la compréhension que l'humain a de lui-même. La conception religieuse de l'humain est-elle maintenant démodée? Afin de mieux cerner les difficultés qui entravent le dialogue entre la science et la foi, nous nous donnerons quelques repères de problématisation. Nous aurons recours au concept tillichien de l'aliénation pour bien montrer que la science tout comme la religion s'enracine dans une aliénation de l'humain par rapport à l'existence. Il ne fait aucun doute que l'évolution rapide de nos sociétés est l'un des éléments qui nous force à poser différemment la question du sens. Au sein de notre culture pluraliste, nous sommes appelés à composer avec les failles et les forces qui y sont inhérentes, afin de préciser les défis porteurs de sens. Notre interprétation d'un texte de Saint Paul, nous porte à croire qu'il y a un « espace-rencontre » qui interpelle à la co-responsabilité l'approche scientifique et la démarche de foi. Est-ce utopique de croire qu'un modèle praxéologique puisse parvenir à consolider (à tout le moins à favoriser) cet « espace-rencontre »? Sans prétendre mettre sur pied une action pastorale spécifique, notre intervention vise à dégager des attitudes positives qui peuvent favoriser des ouvertures au dialogue science/foi. À l'approche du troisième millénaire nous ne pouvons pas passer sous silence l'importance de la relation science/foi car elle est selon nous, la pierre angulaire d'une réalisation signifiante du sujet humain. À l'âge de la communication informatisée, la dimension symbolique est appelée à trouver un langage pour interpeller les hommes et les femmes de ce temps. Notre cheminement ne prétend pas résoudre l'ambiguïté théorique du rapport science/foi. Il apporte cependant des outils susceptibles de renouveler la compréhension que l'humain a de lui-même dans son rapport essentiel avec les autres, avec la nature et avec Dieu.

Vatican II a promu l'ecclésiologie de communion pour définir l'identité de l'Église catholique. Depuis le concile, un nombre important d'institutions ont été mises en place pour concrétiser juridiquement le modèle ecclésiologique. Les nominations d'évêques échappent à ce mouvement. Les évêques sont nommés librement par le pape et ses congrégations centrales. Ce droit de l'évêque de Rome a été reconnu officiellement dans le Code de droit canonique de 1917 seulement. Or, il existe une diversité historique et actuelle dans les pratiques de nomination, diversité qui justifie d'autres possibles en matière de processus de désignation. Cette recherche de type praxéologique permet le dialogue et l'articulation entre sciences humaines et théologie. Elle s'intéresse à la diversité effective des modèles de nomination et à l'ecclésiologie de communion afin de proposer un processus électif fidèle à la tradition de l'Église et aux exigences actuelles d'inculturation. De nombreux faits relatifs aux nominations épiscopales dans l'Église catholique témoignent d'une situation qui fait problème. Par exemple, le silence imposé par le représentant du Saint-Siège à la suite d'une consultation menée par les autorités diocésaines de Gatineau-Hull, sujet du premier chapitre, démontre l'attitude réfractaire de Rome face à tout type de participation populaire au processus de désignation épiscopale. Des nominations d'évêques à l'échelon international présentent une similitude avec celle de Gatineau-Hull tant par l'attitude rectiligne du Vatican que par les réactions controversées suscitées au sein des diocèses concernés. Une analyse de la position du gouvernement de Jean-Paul II vu face au monde et le rôle des évêques à l'intérieur de cette politique d'influence laisse entrevoir une direction claire : par une bureaucratie efficace et des organisations loyales, Rome s'est engagée dans une ?uvre de restauration de l'Église. L'intérêt du Saint-Siège consiste à conserver la maîtrise la plus complète possible de l'ensemble du processus de nomination car il constitue « l'arme ultime de Rome » dans son affrontement contre le modernisme. La seconde partie s'ouvre sur un examen des origines de cette attitude du Saint-Siège. Si les Églises locales sont véritablement les artisans de leur devenir, si l'inculturation de l'Évangile doit tenir compte de la situation culturelle pour être vraie, le peuple doit pouvoir participer à certains processus décisionnels. Une incursion rapide aux sources de l'histoire du christianisme permet de constater que christologie, pneumatologie et ecclésiologie sont inséparables dans les premiers siècles. Un glissement s'est opéré ensuite vers une gestion centralisée de type monarchique. La promotion active de la collégialité épiscopale, à Vatican II, a remis à l'ordre du jour la réflexion sur les concepts de primauté, collégialité et synodalité. Enfin, l'inculturation s'ajoute à termes pour inviter l'Église à une plus grande reconnaissance des valeurs positives de la culture actuelle. Un effort dans ce sens devrait permettre d'apprécier la recherche d'une Église en fidélité avec elle-même et avec sa tradition vivante. Une certaine vision de l'inculturation confirme le bien-fondé d'une participation active du peuple, incluant les prêtres et les laïcs. La dernière partie dresse une proposition pour l'ajustement du processus d'élection. L'option retenue privilégie la consultation du plus grand nombre, l'engagement significatif du clergé, une responsabilité accrue au chapitre diocésain, la participation plus déterminante des évêques voisins et un rôle de vigilance et d'arbitre pour Rome. L'Esprit Saint, l'Église locale, le clergé, les évêques voisins et Rome renouent donc avec le rôle que leur attribue la Tradition. Enfin, la proposition tient compte de l'esprit de la culture et valorise la manifestation d'une figure institutionnelle de l'Église cohérente avec l'ecclésiologie de communion.

Notre mémoire, intitulé L'expérience de souffrance et la foi, a pris forme à partir d'une question que nous nous sommes posée à la fin de notre baccalauréat en théologie: "Quoi dire aux gens qui nous racontent leurs souffrances? » Cette question est devenue notre question générale. Notre travail comprend cinq parties qui s'enchaînent et constituent un développement cohérent des thèmes de la souffrance et de la foi. Il aurait été impensable de négliger dans ce mémoire le langage subjectif issu de l'expérience de souffrance de chaque être humain. Avant de tenir un discours sur la souffrance, il importe de bien connaître le langage des souffrants, les réactions de ces derniers, leurs comportements, la place qu'ils font à Dieu dans les moments sombres de leur vie. A cet effet, nous avons observé le langage des personnes en situation de souffrance à partir d'entrevues avec les souffrants et de récits de souffrance des publications. Dans un deuxième temps, nous avons relevé les pointes d'observation et cerné les problèmes soulevés par le langage subjectif de la souffrance. Notre hypothèse de sens a surgi des données recueillies lors de l'observation du langage des entrevues et des récits de souffrance. Elle s'énonce ainsi: Les souffrants ne peuvent dépasser leur souffrance sans l'aide de Dieu et des autres, ni sans leur propre implication pour émerger de l'abîme de la souffrance. À l'aide du cadre de référence, nous avons étudié les notions de personne, de souffrance, de mal, de temps et d'espace et leurs composantes afin de bien saisir leurs significations de même que la corrélation qui existe entre ces mots-clés dans l'expérience de la souffrance. Nous avons constaté que le langage de la science n'explique pas le besoin des souffrants de se situer par rapport à Dieu lorsqu'ils parlent de leurs souffrances. Les souffrants des entrevues et des récits de souffrance ont émis diverses opinions sur le rôle de Dieu dans la souffrance. Notre recherche théologique sur le mal et la souffrance dans la Bible et dans la Tradition chrétienne pourra aider à effacer ou à diminuer la mauvaise compréhension que nous avons trop souvent de Dieu au sujet de sa responsabilité dans le mal et la souffrance. De même, dans la souffrance, nous prêtons à Dieu de faux visages qui ternissent son image. Dans le but de bien identifier le vrai visage de Dieu, il a fallu différencier pratique religieuse, religion subjective et foi chrétienne. Le vrai visage de Dieu nous a été révélé par Jésus Christ et nous le découvrons dans la foi. Mais la foi est ébranlée lorsque nous souffrons. La plupart du temps, la seule relation que nous entretenons avec Dieu est l'appel à l'aide, appel qui, répété constamment en dépit des ténèbres, fini par se transformer en une vraie prière d'adoration et de louange. Alors, nous laissons Dieu agir en nous, nous nous laissons aimer par Lui et nous correspondons à son amour. Enfin, nous répondons à notre question spécifique dans la conclusion de notre mémoire puisque cette dernière englobe toute notre recherche.

Par l'étude de la déviance et de la conformité, nous avons tenté de dresser un portrait de l'encadrement et de la pratique religieuse au Saguenay entre 1886 et 1951. La recherche porte sur un échantillon de 16 paroisses qu'on peut considérer comme représentatif de l'ensemble des paroisses saguenayennes puisqu'il tient compte de leurs différentes caractéristiques (urbaine, rurale, éloignée, centrale, ancienne, jeune, etc.). Les données informatisées proviennent d'un corpus de 225 rapports rédigés annuellement par les curés à l'intention de leur évêque. L'analyse des renseignements fournis par les curés indique que l'encadrement religieux était efficace à la fin du 19e siècle, et encore davantage au 20e siècle alors que les retraites paroissiales et les associations pieuses augmentaient en nombre, la fréquentation du catéchisme par les enfants croissait et la place du curé au sein de la sphère scolaire paroissiale s'élargissait. Quant aux normes relatives à la pratique pascale et à la pratique dominicale, elles étaient très bien respectées par l'ensemble de la population saguenayenne. Les taux de déviance, au chapitre de la pratique qui se déroulait à l'église et en présence du curé, s'élèvent très rarement au-dessus de la barre de 1%. On remarque une différence minime entre les milieux urbain et rural, la pratique étant un petit peu plus intense dans les paroisses rurales. Nous n'avons, par ailleurs, relevé aucun indice permettant de soupçonner une variation de la ferveur religieuse entre le front pionnier saguenayen et les anciennes paroisses. La pratique religieuse qui se déroulait en l'absence du curé, en dehors de l'église, était légèrement moins unanime. Le jeûne, l'abstinence, les dimanches et les fêtes étaient assez bien suivis, sans plus ni moins. On se permettait quelques écarts, mais toujours légers, par rapport au prescrit religieux. Le luxe, les blasphèmes et les retards dans le paiement de la dîme existaient au Saguenay. Par contre, les séparations de couple étaient rares et l'usure, les unions libres et les naissances illégitimes étaient exceptionnelles.

Intitulé Les rites de passage: un rendez-vous à ne pas manquer, ce mémoire veut souligner l'importance de la ritualité chrétienne dans la vie de l'Église et cerner la richesse de ce qui se vit à l'occasion des rites de passage. Le parcours de recherche se déroule en trois parties. La première partie décrit le paysage pastoral en ramassant des données d'observation reliées à ce qui se vit à l'occasion des rites de passage. À partir des pratiques pastorales d'une paroisse urbaine, les entrevues et tables rondes mettent en lumière le fait que trop souvent l'Église ne tire pas suffisamment profit de ces rendez-vous pour de multiples raisons. De plus, cette recherche se penche sur ceux et celles qui demandent des sacrements à l'Église et ceux et celles qui reçoivent cette demande. Nous les appelons les demandeurs et les receveurs. Souvent, la distance est grande entre ce que demandent les distants et ce que propose le personnel institué1. Ensuite, quelques caractéristiques de la pratique viendront compléter le paysage pastoral. La deuxième partie élabore un cadre de compréhension susceptible de dénouer certains enjeux et défis liés aux rites de passage. Les sciences humaines traceront un premier chemin. Certaines perspectives historiques, l'étude des rites et de leur fonction symbolique dans la vie des humains permettront de mieux saisir la richesse de ce qui se vit. L'apport des recherches sur le processus de communication viendra s'ajouter à la compréhension du problème. De plus, cette partie met en lumière le lien étroit qui existe entre la mission de l'Église, l'annonce de l'Évangile et la célébration des rites de passage. Aussi, l'exégèse viendra apporter un éclairage intéressant sur deux attitudes fondamentales en pastorale qui sont: l'accueil et l'écoute. Enfin, la troisième partie intitulée les orientations d'action, cherche à élaborer une nouvelle pédagogie pastorale des rites de passage non pas comme un en soi mais pour favoriser la rencontre de Dieu à travers l'histoire humaine de chacune des personnes, ou tout au moins y disposer un peu en mettant en relief les significations profondes de la vie humaine en ces étapes essentielles reliées aux rites de passage. ___________________________________ (1) À preuve, le rapport risquer l'avertir

Comment affronter la désolation de la lotte dans la maladie? Ce mémoire nous fait entrer dans l'univers de l'affrontement contre la maladie incurable. Quel malade atteint d'une maladie incurable ne glisse pas dans la situation d'une lutte sans prix contre la mort? Une question qui représente la désolante réalité des malades qui témoignent de leur mort absurde avant la mort, leur résignation à mourir. C'est dans ce «monde» des personnes atteintes de maladie incurable, où les mots sont empreints d'émotions bouleversantes, que nous osons entrer. Ceci représente une tâche essentielle car le moment de la souffrance intime et ultime du malade renvoie à la question même de l'être. Notre défi est de nommer le plus adéquatement possible ce vécu concret où la désolation plane comme un vautour au-dessus de sa proie. Dans une première partie, des itinéraires de malades nous conduiront au coeur de cette problématique fondamentale. Il nous importe alors de dénoncer les catégories de l'intelligence et de l'agir qui maintiennent la lutte désespérante contre la souffrance de la mort. Dénoncer cette lutte qui amène inévitablement le souffrant à se replier sur lui-même, à se résigner puisqu'il n'y peut rien: la mort ne se vainc pas. Se soumettre à la souffrance absurde de la maladie est bien la pire défaite de la vie. C'est l'action inerte de l'absorption, de l'ensevelissement de l'être essentiel dans le non-vouloir s'accomplir. Le sentiment d'impuissance bat les tambours de tous les replis de l'être comme un «je n'y peux rien, je n'en peux plus». Bien que le discours culturel de la lutte contre la maladie semble faire fleurir la vie, cette lutte démontre une dialectique fulgurante de mort car le devoir de vaincre la maladie, la mort, mène à la mort absurde: celle de la résignation à mourir. Elle occulte ainsi le processus de croissance de la personne qui se bat contre ce qu'elle est le plus naturellement, sa condition de finitude. Il y a dans la dialectique de la lutte une aliénation destructrice du pouvoir de guérison du malade. Ne reste-t-il qu'à affronter la résignation du désespoir: un souffrir-couché ? S'impose ainsi à la méditation théologique et philosophique le problème de savoir comment transformer la lutte-résignation d'un souffrir-couché en assumation-résistance d'un souffrir-debout ? Ici la distinction entre la «finitude essentielle» et «l'aliénation existentielle» peut favoriser une réflexion qui aide le malade à exercer une résistance créatrice dans l'instant de sa désolation. Un des problèmes réels qui s'oppose au soir de la maladie incurable, c'est le mystère d'une intrication entre la condition souffrante la plus naturelle qui soit, la finitude, et le mal de l'aliénation qui l'entache. Grâce aux catégories de la finitude et l'aliénation, il est possible de mettre en valeur l'idée d'un passage du souffrir-couché à l'acte progressif d'un souffrir-debout. Ces termes clés dans la culture philosophique actuelle renvoient impérativement à la question du sens de la vie que se pose le malade. Ils doivent être pris sous notre responsabilité pour répondre au problème d'une résignation à la souffrance. Un premier pas de croissance vers le souffrir-debout dans l'assumation de sa condition mortelle ne peut se concevoir que dans la foi en Dieu comme source de vie de la finitude essentielle. Il faut croire que, dans la foi en route, Dieu porte la fragilité de l'être, la vie créatrice en dépit de l'avoir-à-mourir. Il est possible d'assumer le silence de vie et de mort seulement si Dieu vient dans le corps de la finitude et le vivifie de sa puissance créatrice. En ce sens nous pouvons comprendre que l'angoisse de la finitude de l'être ne s'assume que dans le courage de la foi qui assume la mort. Contrairement à l'impuissance de la lutte contre la souffrance, le Souffle de Dieu est une puissance d'assumation de la finitude humaine; il fonde le courage d'être porté par Dieu. Même quand le désespoir s'impose, il y a la possibilité de la foi. Cette foi courageuse qui assume la finitude de l'être, la mort, aide le malade à tendre vers un souffrir-debout. Ce souffrir-debout dans l'expérience de la maladie consiste dans la foi comme la quête d'un pouvoir d'assumer la condition mortelle. À cette idée d'assumation se soude ainsi celle de résistance. Pour assumer sa condition mortelle il faut résister à tout ce qui empêche le soleil de briller, dire «non» à l'angoisse qui invite à la lutte désespérée contre la mort. Résister, c'est dire «non» à l'impuissance de l'échec, à la résignation. Ce «non» est la seule possibilité de sentir et d'accueillir Dieu comme créateur de la vie. Insister sur le «non» est le premier pas de la résistance à tout ce qui empêche le vrai, pour ne vivre que de cela. Admettre la dialectique de la foi assumation-résistance suppose que le malade peut toujours oser vivre dans l'abandon à Dieu; c'est aussi qu'il peut résister à tout ce qui empêche Dieu de jaillir dans le silence de la fragilité humaine. C'est en acceptant de s'accomplir dans ses limites ouvertes à Dieu que la possibilité d'éclosion à la puissance du courage d'être s'annonce. Voilà l'essence à faire d'un souffrir-debout. C'est dans la simplicité d'un récit autobiographique, qui nous introduit au passage du souffrir-couché dans la lutte-résignation au souffrir-debout dans l'assumation-résistance, que le souffrir-debout des malades apparaît comme une véritable dynamique de vie possible. La distinction entre la finitude et l'aliénation permet d'éclairer le passage du souffrir-couché au souffrir-debout. Elle illumine l'esprit et le coeur pour que cesse la domination de l'angoisse qui pousse à la plus folle des luttes: au désespoir dans la résignation. Vécue dans l'assumation et la résistance, la maladie n'est pas un mal qui impose au malade de vivre en «paria». La femme hémorragique dans la bible nous montre que dans le désespoir une puissance de décision et d'action peut naître. L'option de la foi permet de résister au mal désespérant d'une lutte aliénante. Elle ouvre une nouvelle espérance: celle de la vie éternelle.

C'est dans le contexte du réveil religieux qui s'amorce à partir de 1840 que les premières Sociétés de tempérance se développent de façon significative dans la population catholique du Québec. Malgré une similitude observable avec le mouvement tempérant des Églises protestantes (1828) qui orientent leur réforme vers un discours moraliste visant l'efficacité dans le travail et la prospérité économique, les Sociétés catholiques se distingueront par un propos spécifiquement religieux, dirigé vers le renouveau national. D'abord entrepris par Monseigneur Bourget dans la grande région montréalaise, le "projet tempérant" sera très tôt confié à un ensemble de prêtres, dont les Oblats de Marie-Immaculée, spécialisés dans la prédication populaire. Charles Chiniquy, qui avait fondé la première Société de tempérance dans le diocèse de Québec en 1840, aura certainement été celui qui a le plus contribué à donner un sens et une spécificité à cette réforme des moeurs populaires. Muni de son Manuel de tempérance, il parcourra, de 1848 à 1851, près de 110 paroisses et missions, prêchant contre les abus de boisson et prônant la nécessité de changer ces habitudes de vie. En l'espace de 15 ou 20 ans, la participation populaire à l'association augmentera sans cesse, atteignant des taux assez substantiels dans les coins les plus reculés du territoire montréalais. Une partie importante de ce mémoire est consacré à l'analyse du message véhiculé par Chiniquy. Utilisant les six chapitres du Manuel, nous avons cherché à distinguer les différentes composantes du discours utilisé par ce dernier lors de la plus importante croisade associative tempérante au siècle dernier. Une fois le sens du message déchiffré nous avons tenté de retracer les différents itinéraires du prédicateur tout au long de ses campagnes de 1848, 1849 et de 1850-51. Cette opération qui cherche essentiellement à décrire l'activité du prêtre tempérant nous a permis de cerner d'un peu plus près le processus de régulation et de contrôle des conduites populaires qui se développent au coeur de la grande région montréalaise dans le contexte réformiste du renouveau religieux montréalais du XIXème siècle. Mettant à profit des sources archivistiques inédites, nous avons, dans un dernier temps tenté d'évaluer la diffusion du message sur tout le territoire concerné et cherché par la même occasion à vérifier 1'impact de cette diffusion sur les mentalités populaires entre les années 1846 et 1865. Notre conclusion se distinguera, quant à elle, par l'évaluation du degré d'influence effective de cette association dans le processus du réveil religieux de 1840.

Cette thèse porte sur la pastorale en milieu urbain et le devenir de la paroisse au Saguenay-Lac-Saint-Jean. Cette recherche-action est davantage une problématique d'ensemble que l'approfondissement d'une seule composante de la réalité paroissiale en contexte urbain. Je considère la paroisse comme un réseau complexe d'éléments interreliés. Pour saisir la dynamique d'interrelation entre ces éléments, j'ai choisi l'approche systémique. Il s'agit d'une manière nouvelle et différente d'approcher le réel de plus en plus mise en oeuvre dans les sciences humaines et sociales. Depuis plus d'une trentaine années, on n'avait presque rien écrit sur l'institution paroissiale. En une seule année, celle de 1992, quatre études québécoises sur la paroisse ont été publiées. Cependant, aucune étude englobant les différentes problématiques de la pastorale en milieu urbain et le devenir de la paroisse n'a été faite. C'est à l'avènement de ce chantier que je désire apporter une contribution dans la présente thèse. L'originalité de celle-ci doit être recherchée dans l'interaction elle-même des divers enjeux. Cette thèse comporte trois parties. L'observation systématique sur un terrain bien précis étant l'étape initiale de la méthode en praxéologie pastorale constitue alors la première partie de la thèse. Après une description des milieux d'observation, quatre paroisses du diocèse de Chicoutimi, des données recueillies nous ont permis de savoir ce que vivent les paroissiens "périphériques" et "nucléiques", les bénévoles et les permanents de l'institution paroissiale. La démarche méthodologique proposée en praxéologie pastorale prévoit une étape de problématisation de la situation observée. Cet essai de modélisation est le contenu de la première section de la deuxième partie intitulée: Herméneutique du temps présent et de la Tradition. La lecture de l'ensemble des données d'observation nous amène à croire qu'en Église, nous ne connaissons pas véritablement les paroissiens d'aujourd'hui ni leurs déplacements: ils sont ailleurs et autrement. Également, le territoire de la paroisse n'est plus représentatif, surtout dans le milieu urbain. Le phénomène de l'urbanisation a profondément marqué les assises de la vie paroissiale, particulièrement dans les villes. Mais la paroisse urbaine est restée "à l'heure de la campagne". Les paroisses actuelles sont devenues davantage des enclos territoriaux au lieu de devenir des réseaux de communautés diversifiées. Il n'y a pas seulement le phénomène de l'urbanisation qui remet en question la vie paroissiale et sa structure. Vatican II a voté le projet de réaliser un changement pour amener les baptisés à devenir des sujets chrétiennement plus libres et responsables. Mais ce tournant s'avère long et laborieux puisque l'ecclésiologie de communion dont Lumen Gentium a posé les assises n'a pas été traduite en une organisation juridique adéquate. De plus, le dialogue entre les paroissiens et les intervenants pastoraux fait problème. Un écart grandissant s'établit entre le sens cherché et le sens donné lors des demandes de service. Nous sommes confrontés ici à la fidèle opposition historique entre des intervenants pastoraux assoiffés d'une Église idéale (Église de type "confessante") et d'autres plus soucieux de bâtir une Église accueillante au tout-venant (Église de type "multitudiniste"). Des changements institutionnels sont certes essentiels pour renouveler la pastorale en milieu urbain mais ils ne suffisent pas. Il faut proposer un nouveau paradigme de pédagogie pastorale. La deuxième section de la deuxième partie fait une relecture des défis pastoraux explorés à partir de quelques disciplines des sciences humaines et de certaines pratiques de la Tradition chrétienne: l'historique de la paroisse, le phénomène de l'urbanisation et ses conséquences sur la structure paroissiale, le christianisme et la modernité, l'héritage des premières communautés chrétiennes dans la manière d'organiser leur vie fraternelle, les forces et les lacunes ecclésiologiques du Concile Vatican II, l'approche canonique de la paroisse et les enjeux dans les différentes pédagogies pastorales utilisées. La dernière facette de la démarche praxéologique vise à dégager l'horizon de la pratique et à en articuler la prévision et la vision. C'est ce que j'ai fait dans la troisième partie intitulée "Vers un réaménagement de la pastorale paroissiale en milieu urbain". Celle-ci constitue ainsi une synthèse pratique dégageant les conséquences concrètes pour l'agir pastoral des univers de sens que nous ont ouverts préalablement les outils théoriques de compréhension des défis observés. L'ensemble de cette recherche doctorale autorise la confirmation de mon hypothèse de sens. Pour renouveler la paroisse dans le but de mieux assurer la mission de l'Église en réponse au phénomène de l'urbanisation en contexte moderne, deux défis doivent être affrontés: il faut une réforme institutionnelle pour faire surgir une structure pastorale qui soit fonctionnelle par rapport à la dynamique urbaine et il faut également un renouveau des pédagogies pastorales pour répondre à la culture actuelle et aux exigences d'incarnation de l'Évangile. C'est à ces conditions que l'Église et la paroisse elle-même pourront retrouver une pertinence en cette fin de XX° siècle marquée par une soif spirituelle dont le phénomène du Nouvel Âge constitue une manifestation. Les orientations fondamentales de l'ecclésiologie conciliaire de Vatican II (la synodalité de l'Église, la dimension communautaire plus affirmée, le renouvellement des ministères, l'explicitation de la mission de l'Église) sont réellement des manières de répondre aux défis des phénomènes de l'urbanisation et de la modernité. Une remise en question en profondeur des pédagogies pastorales d'accompagnement de la foi est aussi un moyen privilégié pour une ressaisie de la mission de l'Eglise, en particulier celle de la paroisse, comme service du Royaume dans la croissance des personnes et le devenir des collectivités. Mots clés: Paroisse - Urbanisation - Modernité - Ecclésiologie - Théologie pratique.