長久以來,對《起信論》思想的主流解釋可概括為「真如緣起說」、「真如熏 習說」等。在此類詮釋下,《起信論》被評價為引導了唐宋以降中國佛學「即體 即用」、「即用即體」、「體用不二」、「體用一如」的存有論及認識論模式。依此說 法,《起信論》之「真如」皆既是自性清淨的無為法,又乃緣生萬有的有為法, 這顯然打破了印度佛教自阿毘達摩至唯識學中普遍接受的無為法與有為法的截 然區分。 但筆者在此論文中要通過閱讀浄影慧遠的《起信論義疏》,重新審視《起信 論》中無為法與有為法的界限,試圖挑戰上述深受賢首法藏《大乘起信論義記》 中「真心不守自性,隨薰和合,似一似常」這一說法影響的對《起信論》的看法, 並主張:在更早的《義疏》中,作為真如法體的第九識及以「法體之用」為正義 的第八識是無為法,處於心生滅門中的前七識則是有為法;二者的界限涇渭分明, 並不存在「無為法直接生出有為的用」的可能。 圍繞「《義疏》並未突破無為法和有為法的界限」這一主張,本論文的研究 分為三章:首先,辨析真如心的體相用結構,透過這一組重要概念,勾勒《義疏》 疏解《起信論》大乘思想的輪廓。隨後,將釐清《義疏》以八識含攝心生滅門的 心識思想,描繪前八識作為「無為法-有為法」序列的流轉還滅現象;並探討真 如與生滅的關係、真如與無明之間的熏習機制,來說明作為無為法的真如終究不 能被熏習產生妄染。最後,則在解脫學脈絡下梳理《義疏》解釋的佛身論與佛性 觀。 本論文的結論是《義疏》並未違背無為法和有為法的界限。《義疏》以浄影 慧遠最擅長的八識義統領《起信論》「一心開二門」之結構,法報應三佛分別對 應真如心之體相用,法體無為,而相、用如上廣辨,皆是無為法與有為法的複合 序列。第八識真心,作為對真如理如實識知的本覺,可以隨無明現出幻染相,但 真識心本身並無變化;無明從來不是由真識直接產生的,即並非龔雋所謂「染浄 如體不二的本覺一元論」。真如從未隨緣「不守自性」而成妄染,從未像後來的 《壇經》那般云:「法性起六識」、「不思量,性即空寂,思量,即是變化」。

本論文主要探究竺道生思想中毘曇學闕如的現象問題，尤其側重於竺道生曾經積久學習毘曇之學，卻為何在其後來的論著當中難以尋見此般毘曇學的影響及痕跡。本論文的處理方式主要採取思想比較的進路，即透過選取毘曇學和竺道生思想中具代表性之論點，再運用分析、比較之方法，逐步釐清毘曇學在竺道生思想中所佔有的份量，以及竺道生對待毘曇學的立場、觀感等；透過補白竺道生思想中關於毘曇學的容受問題，將對於竺道生思想有著更為整全、確當的認識。同時，在回歸中國佛學發展的脈絡底下，亦能對於早期中國佛教毘曇和般若、甚至擴及大、小乘間的交涉過程、細節及其相關問題等，提供一個合理的觀察與說解。 　　在實際論述方面，第二章隸屬本論文的研究基礎。此部份包含探討中國早期毘曇文獻的翻譯與傳播、容受狀況，其用意在於呈顯、了解竺道生以前中國毘曇學的發展情形。其次，針對史傳等載錄竺道生生平遊學事跡與毘曇學接觸的史實進行考訂，其中包含竺道生接觸毘曇學的年份、地點、授予毘曇學的對象等各種細節。最後，具體論證竺道生所接觸到的毘曇學理論為何，用以釐清竺道生在各種部派毘曇學系統中的接受對象，始能明確地與後文論述般若學與毘曇學交涉的部分有所接應。 　　第三章以降，主要以思想、理論比較的方式進行。該章首先針對竺道生所接觸的毘曇學理論進行析論，主要集中在毘曇學對於「法體恆存」和「三世實有」理論的探討，其間包含毘曇學如何定義「法體」的內涵，以及由此導出「法體實有」的理路。其次，針對竺道生思想中位居核心地位的「理」概念進行考論，嘗試分析竺道生「理」概念的內涵，包含其中的觀念架構和理路推演，以及「理」概念的形成背景和基礎成分等，同時亦就竺道生言論中與「理」概念相關的其他理論內容，像是法身、悟理等概念進行延伸性的說明，以求能完整掌握道生「理」概念的特殊意義。第三部分則具體比較毘曇學「法體恆存」理論與竺道生「理」之概念在學說理論上的異同，並嘗試釐清二者間是否具有可架接或可融通之處，其間的轉圜點為何，轉出後的「理」概念是否有超越或不同於「法體實有」理論的部分，同時也觀察在道生身上當毘曇學遇到般若學時，他是否全盤的接受般若並放棄毘曇等關鍵問題。 　　接續的第四章主要進行關於修道理論的考察。由於上一章次已然確立對於法體內容的界定，而法體內涵的提出，最終仍回歸、落實於修行者的體證，故順此理路而進行修道論的比較。首先，將析論毘曇學中的修道理論，主要側重討論毘曇學中有關「漸修」與「頓斷」的關係，其中包含毘曇學對於修行次第、所斷煩惱、斷煩惱之智慧以及最終獲證果位等細節的分析。其次，論究竺道生思想中另一有關修道的核心議題──「頓悟」說，嘗試解讀竺道生「頓悟」說的內容，例如「頓」的意義指向、「悟」與「理」的關係、如何界定「頓悟」的標準、「頓悟」是否與「漸修」形成背反、相違等，同時亦針對與「頓悟」說相關的修行觀點，像是道生所認為障礙修行的主要煩惱為何、斷除煩惱所具備的智慧為何，以及其他有關修行過程的重要原則等，均在第二部分進行考論，以求能整全地發見竺道生對於修道理論的觀點。最後，專就毘曇學「漸修頓斷」理論與竺道生「頓悟」說的內容進行比對，討論其間是否有類同或相異之處，又該如何看待這些異同的部分。 　　第五章在比較、討論完法體與修道的理論後，由於凡夫修行至最終獲得成佛果位，並非一蹴可成，因此在不斷向上、向善的還滅過程中，便涉及界定善惡業報的發生及其可能造成的影響等，故須辨析業報論的層面。而由業報論衍生之問題係為「誰」來受報，故延伸之討論便觸及對眾生主體性解釋的意見差別。在實際論述上，本章仍先考察毘曇學對於業報理論的看法，箇中包含諸如「業」、「報」、「果」等個別概念定義及其種類區分，並且關注毘曇學談論業報的核心訴求為何。接著，則將集中於「業力相續」的討論；這涉及毘曇學認為業力如何延續的問題，並且擴及對眾生主體性的看法，同時亦將循此論究毘曇學在「無我」原則的堅持下如何維繫業感緣起的生發。此外，本章亦將擴及《三法度論》和犢子部立「不可說我」的內容，此係因道生很可能曾從僧伽提婆接觸到此種對眾生主體性問題的特殊意見。第二部分將考論竺道生的「善不受報」說；表面上「善不受報」似乎違逆於毘曇學承許業報存在的概念，但其實竺道生並非否認行善造惡等果報的因果鏈結關係，而是另有他所欲強調的、關於業報的看法，此係為本章次亟欲釐清的重點，故第二部分將以「善不受報」為主題線索，同時討論竺道生有關業報說的其他觀點，例如眾生未成佛前的行善造惡問題。第三部分，則比較毘曇學與竺道生對因果業報的看法、界說等，同時亦涉及二者對眾生主體性問題的立場；而究竟兩造理論間是否具有共通或迥異之處，又該如何解釋、看待道生對於業報的立場。 　　而經以上進程設定及考察後發現，竺道生係以般若學理為其思想基底，復在此上融會、貫通各類大乘經典，並且在會通各種大乘思想的過程中，亦對毘曇之學做出裁定與選擇。換句話說，竺道生思想中般若與毘曇之交涉現象，其實衍生的是他如何面對和處理大、小乘間教理取捨、定位等相關問題。而以道生為例，般若所反映的大乘空義思潮與毘曇所代表的部派佛學系統，對道生而言，最終他是擇選以般若等大乘經典為其思想歸向，也因此在他自覺地檢討、修正毘曇學問題時，遂體現出其思想形成毘曇學空白、闕如之現象。但另一方面，當談說竺道生思想以般若學為顯著特色、而以佛性義為最終歸向的同時，其間不可忽略者係是做為基層的毘曇學；正因為具備深厚、踏實的阿毗達摩基礎，道生才能在其上快速融會般若空理，然後串聯於佛性教說，並以之做為思想定位的終點，甚至可說正是因為道生具有深厚且由「部派阿毗達摩→般若經→法華經→涅槃經」的循序基底，所以才能在其上開結出以涅槃佛性為代表的思想取向，而這一切的根源自不脫離於毘曇之學。

一、研究動機與目的 維摩詰經是初期大乘佛教經典代表作，古往以來，喜愛該經者不乏其人，卻鮮有專著立言，除注疏外，研讀者僅能從斷簡殘篇的介紹性文章汲取其智慧，對於它在文、史哲方面的內涵及其價值，迄無立體性探討，基於此因，故彙集前人資糧，加以個人思索，盼能再次肯定維摩詰經確具「不可思議」的深義及貢獻。 二、研究內容 維摩詰經除序言及結論外，共分六章，六章重點放在：維摩詰經在印度的起源、維摩詰經的文學性及對中國文學界影響、維摩詰經哲學思想等三方向探討。 第一章、「大乘佛教之根源及分期概觀」：以導論方式介紹維摩詰經發祥地－印度－之原始、部派與大乘佛教的流變。 第二章、「維摩詰經在印度的起源」：分宏觀與微觀說明該經產生背景，并對著成年代、地點及維摩詰個人故事進行考證。 第三章、「維摩詰經在中國的發展」：敘述該經移植中國后之譯本、注疏及各朝代流傳的情形。 第四章、「維摩詰經的文學特質」：就該經本身文學特性分形式（結構、修辭）內容（小說戲劇）兩方面析論。 第五章、「維摩詰經與中國文學、藝術」：探討該經與歷代之文人思想作品關系及維摩變文、變相圖。 第六章、「維摩詰經的哲學思想」：以大乘思想為經、維摩詰經本身論題為緯，闡明其哲學意義，并介紹該經與禪宗關系。 三、文獻來源：以大正藏、 續藏、佛教一般論書、中國經史子集等為主要參考資料。