Psychological moral contagion - the belief that negative and positive moral states can be transferred to objects via touch - is anecdotally widespread across different populations but, to date, has received little empirical examination. Six experiments were conducted to test people's moral contagion beliefs, specifically in the context of verbal and nonverbal measures. Experiment 1 tested whether participants would show avoidant behaviour to an alleged interaction partner based on the moral status of a donor whose organ this partner received. Results, measured as distance between chairs the participants was asked to set up, were inconclusive. Experiment 2 to 5 tested whether physical contact with an object would lead to cleansing desires based on the moral status of the previous owner of the object. Cleansing desires were measured by rating desirability of cleaning products. Instead of an increase in cleansing desires, the moral status of the owner seemed to generally influence desirability of both cleaning and non- cleaning products negatively: touching an item owned by an evil person made products less desirable compared to touching an item owned by a good person. An attempt to explain this effect by controlling for tendency to associate states of moral and physical states of purity and pollution with a Brief Implicit Association Test (Experiment 4) proved inconclusive. Experiment 5 offers support for the possibility that individual differences exist in how moral contagion is experienced. In Experiment 6 we show that participants asked to touch a jumper that previously belonged to a morally evil person subsequently choose a cleaning product over a pencil as reward on an unrelated task. Such a preference does not occur amongst participants who touched a jumper belonging to a morally good person. Further controls rule out the possibility that this effect is driven by pure association or by the participants' willingness to comply.

Une critique sur l’éthique pour l’autre dont Levinas parle est-elle juste ? Les recherche que nous présenterons dans cette thèse commencent à partir de cette question. Nous voyons parfois que l’humanité de l’humain se déploie mieux dans la situation inhumaine comme la guerre. C’est, d’après Levinas, se défaire de la condition d’être. Dans la mesure où la relation entre moi et l’autre est asymétrique, non pas réciproque, le sujet vit la vraie vie. Et la vraie vie est pour l’autre, pour supporter tous les autres. La responsabilité est ce qui exclusivement m’incombe. Le sujet est donc responsable de l’autre sans attendre la réciproque. Il s’agit d’une conversion vers le sujet éthique que Levinas revendique. Le sujet éthique consiste à chercher le sens de la vie dans la relation humaine qui réside dans le questionnement du droit à l’être avant d’avoir à être. C’est finalement pour la vraie paix au-delà de la vraie vie. / It is, according to Levinas, dismantling the condition of being. Insofar as the relationship between self and the other is asymmetrical and not reciprocal, the subject leads a true life. The true life lies in living for the other and supporting all the others. The responsibility is exclusively bestowed upon the self. The self is therefore responsable for the other without anticipating reciprocity. This is the conversion towards the ethical subject that Levinas demands. The ethical self, before it becomes a "being", has to seek the meaning of life through human relationships questioning the right to "being". The purpose of this is for the true life and ultimately the true peace.

Quelle qualification morale peut-on attribuer aux criminels nazis ? Sont-ils des fous ? Peut-on leur imputer sans réserve la responsabilité de leurs actes ? Si on ne peut rendre le mal totalitaire imputable comme le mal gnostique, l’assimilation du totalitarisme à une récidive gnostique par Eric Voegelin invite à réfléchir à nouveaux frais à la problématique de la responsabilité des criminels de masse. D’une part, le "situationnisme", qui implique que c’est la situation qui transforme des individus en meurtriers de masse et le "dispositionnisme" qui désigne l’importance que peuvent revêtir les dispositions individuelles chez les criminels de masse, et d’autre part l’illusion et l’idéologie caractérisées, l’une et l’autre par la mise à l’écart de la réalité, rendent complexe la question de l’imputation des criminels génocidaires. Si ces derniers ne peuvent être disculpés, la complexité de la question de leur imputation est indéniable. Cette complexité est peut-être une invite à reconsidérer la cause sous-jacente à ce type de mal : le dualisme gnostique du bien et du mal dont le propre est de vouloir en finir avec le mal. Or la rage d’en finir avec le mal conduit souvent à la barbarie. / What moral qualification can be attributed to Nazi criminals? Are they crazy? Can we blame them unreservedly for their actions? If we can not make totalitarian evil imputable like the gnostic evil, the assimilation of totalitarianism to a Gnostic recidivism by Eric Voegelin invites us to think freshly about the problem of the responsibility of mass criminals. On the one hand, "situationism", which implies that it is the situation that transforms individuals into mass murderers and "dispositionalism" that designates the importance that individual dispositions can have for mass criminals, and On the other hand, the illusion and the ideology characterized, both by the exclusion of reality, make the question of the imputation of genocidal criminals complex. If the latter can not be exculpated, the complexity of the question of their imputation is undeniable. This complexity is perhaps an invitation to reconsider the underlying cause of this type of evil: the gnostic dualism of good and evil, whose own is to want to put an end to evil. But the rage to end evil leads often to barbarism.

Depuis le Moyen Âge, l’intérêt philosophique pour le péché originel, la chute d’Ève et d’Adam, ainsi que le châtiment divin, a produit de nombreuses interprétations du récit de la Genèse. La question la plus importante était celle de comprendre la responsabilité de l’homme dans le mal et de disculper Dieu. Comment un Dieu tout puissant et tout bon pourrait-il accepter que ses créatures tombent dans l’abîme du péché ? Contrairement à ce qu’on pourrait s’attendre, cet intérêt ne perd pas en vigueur au début de la Renaissance : il se voit même renforcer à travers les divergences naissantes de la Réforme. C’est pourquoi il est intéressant d’interroger la pensée de Montaigne et de Descartes, deux penseurs à première vue sans rapport avec une quelconque controverse religieuse (ou en tout cas officiellement non engagés dans des débats de nature théologique). Considèrent-ils le péché dans sa compréhension théologique et religieuse ? Ou le concept de péché se présente-t-il sous une nouvelle forme, qu’on pourrait alors appeler humaniste ou encore naturaliste ? Ni Montaigne ni Descartes n’emploient le terme de péché originel, ce qui marque leur originalité par rapport aux autres penseurs de leurs époques. L’intérêt est donc de savoir si l’absence de ce terme signifie un désintérêt pour la religion chrétienne dans leurs morales, ou si elle marque le début d’une pensée qui essaie de donner une interprétation laïque et sécularisant du mal et du péché. Montaigne et Descartes séparent-ils leurs morales avec la tradition chrétienne ? / Since the Middle Ages, philosophers’ interest in the original sin, in the fall of Eve and Adam and in divine retribution has produced many interpretations of Genesis. The most important question was to understand the responsibility of man in evil and to exculpate God. How could almighty and merciful God accept that his creatures fall into the abyss of sin? Contrary to what one might expect, this interest does not lose its force at the beginning of the Renaissance: it is even strengthened through the emerging differences of the Reformation. This is why it is interesting to analyze the thought of Montaigne and Descartes, two thinkers who seem at first sight unrelated to any religious controversy (or, at least, officially non-engaged in debates of a theological nature). Do they consider sin in his theological and religious understanding? Or, does the concept of sin face a new form of understanding which could then be called humanist or naturalist? Neither Montaigne nor Descartes uses the term original sin, a choice which marks their originality compared to other thinkers of their times. Therefore, we must examine if the absence of this term means a disinterest in the Christian religion in their morals, or if it marks the beginning of a thought which tries to propose a laic and secularized interpretation of the evil and the sin. Do Montaigne and Descartes distance their moral thoughts from the Christian tradition?