L'objectif de ce mémoire est d'étudier les différentes perspectives, autant philosophiques que scientifiques, voire même ontologiques, en ce qui à trait à la question de l'être du temps. Le fil conducteur qui guidera cette étude est l'apport conceptuel qu'ont développé de grands penseurs tels Aristote, Newton, Leibniz, Kant et Einstein. Les bouleversements qu'ont entraînés ces conceptions seront présentés suivant l'ordre chronologique à travers lequel elles sont apparues. Ce mémoire démontre que malgré plus de deux millénaires de réflexion, la question de l'être du temps n'est toujours pas résolue. Bien au contraire, les diverses conceptions qui seront développées laissent entrevoir un profond gouffre entre notre appréhension du temps et le temps en soi. En effet, toute tentative qui tente d'élucider la nature du temps se bute contre un obstacle imposant qui se traduit à travers les axiomes sur lesquels la définition repose. Qu'elles soient philosophiques ou scientifiques, les perspectives qui se hasardent à faire la lumière sur l'essence du temps se voient inexorablement contraintes d'échafauder leur définition sur des axiomes, des propositions qu'on nous demande d'admettre sans toutefois pouvoir les démontrer. Mais est-ce satisfaisant?

Ce mémoire a pour objectif d'explorer le possible lien unissant le bonheur et la vérité. Pour ce faire, j'ai décidé d'interroger Aristote, philosophe s'étant grandement penché sur ces deux réalités. Suite à maintes lectures de ses écrits, j'en suis arrivée à l'hypothèse qu'il y avait un rapprochement à faire entre les deux. Cette recherche est donc un travail de démystification du lien entre deux notions si étudiées dans l'histoire de la philosophie, à savoir le bonheur et la vérité telle que compris par Aristote. Je me suis premièrement attardée à la notion de bonheur telle que présentée dans ses traités éthiques, plus précisément dans l'Éthique à Nicomaque et l'Éthique à Eudème. À la suite de cette section est analysée la notion de vérité. Évidemment, il y avait beaucoup à dire. Il a fallu restreindre sa présentation aux homonymies du mot telles que comprises dans la Métaphysique d'Aristote et dans De Veritate de Thomas d'Aquin. La dernière partie est l'arène d'affrontement des notions de bonheur et de vérité, partie où l'hypothèse du départ se vérifie, toujours en lien avec la philosophie aristotélicienne.

Le but de cette recherche est d'étudier et d'analyser la propriété des forêts. Dans un premier temps, il s'agira de montrer concrètement comment l'on possède la forêt, en présentant trois modèles empiriques : les forêts publiques québécoises, les forêts privées américaines et les forêts domaniales françaises - des propriétés mixtes. Dans un deuxième temps, nous développerons le thème de la propriété en philosophie. Pour ce faire, nous étudierons trois philosophes, représentatifs de divers modes de la propriété (privée avec John Locke, et publique avec Jean-Jacques Rousseau), avant de critiquer la propriété elle-même en suivant les développements de Pierre Joseph Proudhon. Enfin, dans un troisième temps, nous aborderons certains thèmes de l'éthique environnementale, comme la valeur intrinsèque de la nature, l'habité, la wilderness et les aires protégées, en mettant l'accent sur la situation québécoise. Même si nous nous éloignerons quelque peu de la propriété, celle-ci sera néanmoins le filigrane du troisième chapitre. Nous pourrons ainsi mieux comprendre les mécanismes de la propriété qui, lorsque nous la mettons en parallèle avec les forêts, en font un sujet unique. Les forêts ne sont pas des biens comme les autres, et nous allons comprendre leur spécificité.

La présente thèse porte sur le sens de la condition incarnée de la personne humaine. Dans une perspective classique, le problème se pose de savoir comment lier, en la personne humaine, le corps dans ce qu'il a de plus « physique » avec un esprit qui transcende la matière et qui, pour cela, inspire le respect. Ce problème, qui se ramène à celui de la compréhension de soi, prend aujourd'hui une importance renouvelée. Le siècle dernier ayant donné lieu à des avancées technoscientifiques majeures dans le monde médical, de nouvelles possibilités d'action impliquant directement le corps humain se sont alors déployées. Or, celui-ci est-il, comme la personne humaine, digne de respect? Est-il porteur de droits pouvant, par exemple, le protéger de manipulations abusives? Plusieurs bioéthiciens (dont Fletcher, Tooley, Warren, Singer, Harris et Engelhardt) semblent en douter. Ceux-ci définissent la personne comme un agent moral en exercice qui se distingue par des propriétés mentales telles que la raison, la conscience de soi et la liberté comme autonomie et qui n'entretient qu'un lien contingent avec le corps, conçu comme objet matériel instrumentalisable. Ces discours, qui privilégient une approche opérationnelle des définitions et procédurale de l'éthique, contribuent à séparer les humains en deux classes : les personnes humaines et les exemplaires de vie biologique humaine (tels les embryons, les handicapés mentaux graves, les comateux irréversibles, etc.). Ils soutiennent, conséquemment, que certains membres de la famille humaine ont plus de droits que d'autres et que des droits, dits pourtant inaliénables, peuvent être retirés à plusieurs. Suite à la critique de ces discours, il est proposé de redécouvrir, à partir de l'expérience éthique concrète et au moyen d'une éthique de la vertu - spécialement par l'analyse de la vertu de tact - la personne humaine comme un être singulier, dynamique, multidimensionnel et porteur d'une dignité intrinsèque; de rendre philosophiquement compte du lien nécessaire entre le corps, compris comme organisme ouvert à la transcendance, et la personne humaine - ce qui permet d'affirmer la dignité de celui-ci; de montrer que tous les humains sont des personnes, peu importe leur condition corporelle; et de tirer les conséquences pratiques qui conviennent, notamment celles relatives au respect de l'égale dignité de toutes les personnes humaines et de leur corps. La conclusion propose un retour éclairé à la question du sens de la vie incarnée pour la personne humaine.

La tradition philosophique a défini l'être humain par sa faculté de penser qui, face à cette fatalité qu'est la mort, le caractérise comme le seul être conscient de sa finitude. Hannah Arendt, au lendemain de l'expérience totalitaire, cherchait à reconstruire philosophiquement ce qui avait été ébranlé, à savoir le sens et la valeur de la vie humaine. Or, pour contrer l'hypothèse totalitaire de la super fuite de l'homme, il lui fallait un fondement indiscutable, un fondement ontologique, qu'elle trouva dans un élément occulté par l'ensemble de la tradition philosophique : la naissance. La question que pose Arendt est la suivante : en quoi la naissance détermine-t-elle la condition humaine ? Selon son hypothèse, la naissance engendrerait la faculté d'agir et, par extension, le monde ainsi que la liberté. Cette analyse possède le mérite de traiter, par le biais de la naissance, de l'enfant en soi, alors que ce dernier est généralement envisagé en philosophie à travers la question de l'éducation. Sur ce point, Arendt rejoint Gaston Bachelard, dont les travaux relatifs aux spécificités de l'enfance viendraient compléter et confirmer sa théorie de la natalité.

Le présent travail concerne la connaissance humaine, telle que comprise par Bernard Lonergan. Ce dernier a proposé de concevoir la connaissance de la connaissance comme une quête, et de définir celle-ci comme une recherche de l'inconnu. Qu'est-ce que la connaissance? Cette question vise le sens de toute recherche et elle est problématique lorsque l'on ne sait pas comment y répondre. Avec l'intention d'expliquer la solution que l'on peut trouver chez Lonergan concernant cette question de la connaissance, nous aborderons la dynamique cognitive des sujets qui connaissent. Nous étudierons ces processus cognitifs en effectuant une division en trois catégories principales, qui correspondent à l'attention aux données, aux activités de l'intelligence et aux activités de la réflexion. Nous nous engagerons alors dans une recherche qui envisage la connaissance comme une activité, c'est-à-dire comme une démarche des sujets qui désirent connaître. De ce point de vue, connaître, c'est pratiquer une série d'activités récurrentes. Ces activités, en plus d'être décrites telles qu'elles peuvent apparaître au sujet connaissant si celui-ci est attentif à ce qui se passe en lui-même, seront expliquées par les relations intelligibles qui les unissent selon le modèle de Lonergan. Sans trop attendre, nous allons considérer la source de ces activités, c'est-à-dire que le sujet sera envisagé comme étant lui-même l'objet à connaître, tout en étant celui qui connaît. Il sera alors question de la possibilité d'une connaissance objective de soi-même, en tant que sujet connaissant. Cette analyse nous amènera vers une étude de la conscience intelligente et rationnelle, et de l'affirmation de soi de cette conscience. En étudiant ce processus, nous serons contraints d'admettre que cette affirmation ne peut qu'être rationnelle, et que ce jugement, qui peut être formulé par l'expression «je suis un sujet intelligent et rationnel », implique ses propres conditions de vérité lorsqu'il est effectué concrètement. Le sujet connaissant, qui est aussi un sujet conscient d'être connaissant, peut vérifier cette thèse par introspection, et affirmer catégoriquement son contenu. Cette affirmation de soi de la conscience rationnelle permet à la conscience de répondre à l'invitation de Lonergan, et de réaliser sa responsabilité relativement aux positions qu'elle soutient. Si elle accepte cette invitation à croître, cette conscience se développera et le sujet connaissant s'habilitera à discerner les positions qui encouragent son propre développement. Cette aptitude sera tout particulièrement importante dans sa vie reflexive lorsqu'elle s'appliquera à évaluer les thèses fondamentales de son rapport au réel. Nous pourrons alors conclure : si « je » suis bien le fondement de ma connaissance des choses, et si ma relation au réel tient de ma propre compréhension et de mon propre jugement, alors je suis responsable de mon propre rapport à moi-même, au monde et à l'existence en général.

Depuis quelques années, des chercheurs s’intéressent aux manifestations de la psychopathie dans la population générale. La nature froide, manipulatrice et antisociale des personnes qui en souffrent (Paulhus & Williams, 2002) se manifeste par des comportements de violence conjugale (Costa & Babcock, 2008), d’infidélité (Egan & Angus, 2004) et de coercition sexuelle (Williams, Spidel, & Paulhus, 2005) associés à des formes graves de détresse conjugale (Han, Weed, & Butcher, 2003). Jusqu’à présent, le Levenson Primary and Secondary Psychopathy scales (LPSP; Levenson, Kiehl, & Fitzpatrick, 1995) constitue le seul instrument de mesure de la psychopathie infra clinique disponible en langue française. Or, un autre questionnaire autorapporté, le Self-Report Psychopathy Scale-III, (SRP-III; Paulhus, Hemphill, & Hare, sous presse) possède de bonnes propriétés psychométriques en langue anglaise et comble des lacunes du LPSP (Williams, Paulhus, & Hare, 2007). Sa validation en langue française est susceptible de fournir un outil de recherche et de dépistage fondé empiriquement. Les résultats obtenus démontrent que la validation préliminaire de la version française du SRP-III présente une structure factorielle similaire à celle de la Psychopathy Checklist Revised (PCL-R; Neumann, Hare et Newman, 2007), l’entrevue diagnostique de la psychopathie reconnue comme étalon dans le domaine. Toutefois, la composition des facteurs s’avère différente entre les versions française et anglaise du SRP-III

Le but de la présente recherche était de vérifier si tous les éléments qui caractérisent le parrèsiaste chez Foucault sont présents dans la définition proposée par Gros ou si certains éléments de sa définition sont manquants. Nous avons procédé de deux façons. Nous avons en premier lieu choisi de présenter en détail ce qu'il entendait par la parrhêsia. Pendant les trois années que Foucault s'est intéressé à la parrêsia, il a fait référence à trois approches négatives et à quatre types de parrhêsia pour définir ce qu'est la parrêsia et pour déterminer les éléments de cette définition qui caractérisent celui qui fait preuve de franc-parler, c'est-à-dire le parrèsiaste. Puis, nous avons choisi de présenter un dialogue original en trois actes pour mettre en évidence les différents éléments de sa définition positive. Nous en sommes venus à la conclusion que tous les éléments de la définition qui caractérisent le parrèsiaste étaient présents. Par contre, nous avons constaté que la formulation des deux derniers éléments était incomplète. En opposant entre autres les discours de Périclès à Platon et Dion et les discours de Cultus à Dignitas, nous croyons que les deux derniers éléments de la définition auraient dû tenir compte de l'importance d'agir avec tact pour quiconque pratique la parrêsia.

En me basant sur les travaux d'Axel Honneth sur la reconnaissance, je veux proposer des améliorations à apporter à notre relation avec les Premières Nations en comprenant tout d'abord le vice qui est au cœur de celle-ci, c'est-à-dire le mépris. En analysant certaines manifestations historiques du mépris envers les Premières Nations, j'examine si malgré les changements de vocabulaire légitimant la relation coloniale, il demeure une même dimension de mépris dans l'attitude des gouvernants face aux Premières Nations, niant leur droit ou leur capacité à s'autodéterminer. Pour y arriver, j'utilise la typologie de Honneth sur la reconnaissance et le mépris afin d'établir une dynamique de pénétration du mépris, tirée de l'analyse de deux cas historiques : le programme de conversion des Jésuites en Huronie au 17e siècle et le programme de civilisation britanno-canadien du 19e siècle. À partir de cette dynamique, je montrerai un modèle à ne pas suivre dans les relations aux peuples autochtones et donnerai quelques pistes de réflexion à propos de la nécessité de la reconstruction de la reconnaissance.

Dans la présente thèse, je me propose de résoudre la question de la pensée politique de Nietzsche, qui reste toujours débattue, par le biais d'une étude de la notion nietzschéenne de Kultur. Nietzsche est un philosophe de la culture (Kultur). On trouve chez lui plusieurs définitions de ce terme central. En effet, toutes ses oeuvres abordent la question de la Kultur d'une manière ou d'une autre. La définition la plus représentative de la Kultur est celle qu'il donne dans la première des ses Considérations inactuelles: « La culture (Kultur), écrit-il, c'est avant tout unité de style artistique dans toutes les manifestations vitales d'un peuple. » Puisque la philosophie de Nietzsche toute entière est orientée vers ce qu'il appelle 'l'élévation du type homme, ' (die Erhôhung des Menschen) c'est-à-dire une vie humaine plus riche, et comme cette richesse implique l'unité de tous les aspects de la vie humaine, alors la clé de la compréhension de la philosophie de Nietzsche, et donc de sa politique, est la Kultur. En effet, la promotion de la haute Kultur, principale préoccupation du philosophe, ne se comprend bien que dans la sphère politique, puisque celle-ci est la conciliation des volontés de puissance. C'est la manière dont les êtres humains concilient leurs volontés de puissance qui donne naissance à la Kultur. Pour Nietzsche, c'est donc la Kultur qui distingue l'être humain d'autres animaux. Puisqu'elle est essentiellement politique, la Kultur est ipso facto nécessairement hiérarchisée, car elle implique, dès son origine, ceux qui dirigent (les maîtres), ceux qui sont dirigés (les esclaves), et enfin de ceux qui sont capables de diriger et d'être dirigés à la fois. Comme l'être humain a quitté son passé purement animal grâce à la Kultur, et comme la pensée politique de Nietzsche est une philosophie kulturelle, sa théorie politique est beaucoup plus profonde que celles des autres philosophes.