L'objectif de ce mémoire est d'étudier les différentes perspectives, autant philosophiques que scientifiques, voire même ontologiques, en ce qui à trait à la question de l'être du temps. Le fil conducteur qui guidera cette étude est l'apport conceptuel qu'ont développé de grands penseurs tels Aristote, Newton, Leibniz, Kant et Einstein. Les bouleversements qu'ont entraînés ces conceptions seront présentés suivant l'ordre chronologique à travers lequel elles sont apparues. Ce mémoire démontre que malgré plus de deux millénaires de réflexion, la question de l'être du temps n'est toujours pas résolue. Bien au contraire, les diverses conceptions qui seront développées laissent entrevoir un profond gouffre entre notre appréhension du temps et le temps en soi. En effet, toute tentative qui tente d'élucider la nature du temps se bute contre un obstacle imposant qui se traduit à travers les axiomes sur lesquels la définition repose. Qu'elles soient philosophiques ou scientifiques, les perspectives qui se hasardent à faire la lumière sur l'essence du temps se voient inexorablement contraintes d'échafauder leur définition sur des axiomes, des propositions qu'on nous demande d'admettre sans toutefois pouvoir les démontrer. Mais est-ce satisfaisant?

Le but de cette recherche est d'étudier et d'analyser la propriété des forêts. Dans un premier temps, il s'agira de montrer concrètement comment l'on possède la forêt, en présentant trois modèles empiriques : les forêts publiques québécoises, les forêts privées américaines et les forêts domaniales françaises - des propriétés mixtes. Dans un deuxième temps, nous développerons le thème de la propriété en philosophie. Pour ce faire, nous étudierons trois philosophes, représentatifs de divers modes de la propriété (privée avec John Locke, et publique avec Jean-Jacques Rousseau), avant de critiquer la propriété elle-même en suivant les développements de Pierre Joseph Proudhon. Enfin, dans un troisième temps, nous aborderons certains thèmes de l'éthique environnementale, comme la valeur intrinsèque de la nature, l'habité, la wilderness et les aires protégées, en mettant l'accent sur la situation québécoise. Même si nous nous éloignerons quelque peu de la propriété, celle-ci sera néanmoins le filigrane du troisième chapitre. Nous pourrons ainsi mieux comprendre les mécanismes de la propriété qui, lorsque nous la mettons en parallèle avec les forêts, en font un sujet unique. Les forêts ne sont pas des biens comme les autres, et nous allons comprendre leur spécificité.

Ce mémoire a pour objectif d'explorer le possible lien unissant le bonheur et la vérité. Pour ce faire, j'ai décidé d'interroger Aristote, philosophe s'étant grandement penché sur ces deux réalités. Suite à maintes lectures de ses écrits, j'en suis arrivée à l'hypothèse qu'il y avait un rapprochement à faire entre les deux. Cette recherche est donc un travail de démystification du lien entre deux notions si étudiées dans l'histoire de la philosophie, à savoir le bonheur et la vérité telle que compris par Aristote. Je me suis premièrement attardée à la notion de bonheur telle que présentée dans ses traités éthiques, plus précisément dans l'Éthique à Nicomaque et l'Éthique à Eudème. À la suite de cette section est analysée la notion de vérité. Évidemment, il y avait beaucoup à dire. Il a fallu restreindre sa présentation aux homonymies du mot telles que comprises dans la Métaphysique d'Aristote et dans De Veritate de Thomas d'Aquin. La dernière partie est l'arène d'affrontement des notions de bonheur et de vérité, partie où l'hypothèse du départ se vérifie, toujours en lien avec la philosophie aristotélicienne.

La tradition philosophique a défini l'être humain par sa faculté de penser qui, face à cette fatalité qu'est la mort, le caractérise comme le seul être conscient de sa finitude. Hannah Arendt, au lendemain de l'expérience totalitaire, cherchait à reconstruire philosophiquement ce qui avait été ébranlé, à savoir le sens et la valeur de la vie humaine. Or, pour contrer l'hypothèse totalitaire de la super fuite de l'homme, il lui fallait un fondement indiscutable, un fondement ontologique, qu'elle trouva dans un élément occulté par l'ensemble de la tradition philosophique : la naissance. La question que pose Arendt est la suivante : en quoi la naissance détermine-t-elle la condition humaine ? Selon son hypothèse, la naissance engendrerait la faculté d'agir et, par extension, le monde ainsi que la liberté. Cette analyse possède le mérite de traiter, par le biais de la naissance, de l'enfant en soi, alors que ce dernier est généralement envisagé en philosophie à travers la question de l'éducation. Sur ce point, Arendt rejoint Gaston Bachelard, dont les travaux relatifs aux spécificités de l'enfance viendraient compléter et confirmer sa théorie de la natalité.

La présente thèse porte sur le sens de la condition incarnée de la personne humaine. Dans une perspective classique, le problème se pose de savoir comment lier, en la personne humaine, le corps dans ce qu'il a de plus « physique » avec un esprit qui transcende la matière et qui, pour cela, inspire le respect. Ce problème, qui se ramène à celui de la compréhension de soi, prend aujourd'hui une importance renouvelée. Le siècle dernier ayant donné lieu à des avancées technoscientifiques majeures dans le monde médical, de nouvelles possibilités d'action impliquant directement le corps humain se sont alors déployées. Or, celui-ci est-il, comme la personne humaine, digne de respect? Est-il porteur de droits pouvant, par exemple, le protéger de manipulations abusives? Plusieurs bioéthiciens (dont Fletcher, Tooley, Warren, Singer, Harris et Engelhardt) semblent en douter. Ceux-ci définissent la personne comme un agent moral en exercice qui se distingue par des propriétés mentales telles que la raison, la conscience de soi et la liberté comme autonomie et qui n'entretient qu'un lien contingent avec le corps, conçu comme objet matériel instrumentalisable. Ces discours, qui privilégient une approche opérationnelle des définitions et procédurale de l'éthique, contribuent à séparer les humains en deux classes : les personnes humaines et les exemplaires de vie biologique humaine (tels les embryons, les handicapés mentaux graves, les comateux irréversibles, etc.). Ils soutiennent, conséquemment, que certains membres de la famille humaine ont plus de droits que d'autres et que des droits, dits pourtant inaliénables, peuvent être retirés à plusieurs. Suite à la critique de ces discours, il est proposé de redécouvrir, à partir de l'expérience éthique concrète et au moyen d'une éthique de la vertu - spécialement par l'analyse de la vertu de tact - la personne humaine comme un être singulier, dynamique, multidimensionnel et porteur d'une dignité intrinsèque; de rendre philosophiquement compte du lien nécessaire entre le corps, compris comme organisme ouvert à la transcendance, et la personne humaine - ce qui permet d'affirmer la dignité de celui-ci; de montrer que tous les humains sont des personnes, peu importe leur condition corporelle; et de tirer les conséquences pratiques qui conviennent, notamment celles relatives au respect de l'égale dignité de toutes les personnes humaines et de leur corps. La conclusion propose un retour éclairé à la question du sens de la vie incarnée pour la personne humaine.

Le présent travail concerne la connaissance humaine, telle que comprise par Bernard Lonergan. Ce dernier a proposé de concevoir la connaissance de la connaissance comme une quête, et de définir celle-ci comme une recherche de l'inconnu. Qu'est-ce que la connaissance? Cette question vise le sens de toute recherche et elle est problématique lorsque l'on ne sait pas comment y répondre. Avec l'intention d'expliquer la solution que l'on peut trouver chez Lonergan concernant cette question de la connaissance, nous aborderons la dynamique cognitive des sujets qui connaissent. Nous étudierons ces processus cognitifs en effectuant une division en trois catégories principales, qui correspondent à l'attention aux données, aux activités de l'intelligence et aux activités de la réflexion. Nous nous engagerons alors dans une recherche qui envisage la connaissance comme une activité, c'est-à-dire comme une démarche des sujets qui désirent connaître. De ce point de vue, connaître, c'est pratiquer une série d'activités récurrentes. Ces activités, en plus d'être décrites telles qu'elles peuvent apparaître au sujet connaissant si celui-ci est attentif à ce qui se passe en lui-même, seront expliquées par les relations intelligibles qui les unissent selon le modèle de Lonergan. Sans trop attendre, nous allons considérer la source de ces activités, c'est-à-dire que le sujet sera envisagé comme étant lui-même l'objet à connaître, tout en étant celui qui connaît. Il sera alors question de la possibilité d'une connaissance objective de soi-même, en tant que sujet connaissant. Cette analyse nous amènera vers une étude de la conscience intelligente et rationnelle, et de l'affirmation de soi de cette conscience. En étudiant ce processus, nous serons contraints d'admettre que cette affirmation ne peut qu'être rationnelle, et que ce jugement, qui peut être formulé par l'expression «je suis un sujet intelligent et rationnel », implique ses propres conditions de vérité lorsqu'il est effectué concrètement. Le sujet connaissant, qui est aussi un sujet conscient d'être connaissant, peut vérifier cette thèse par introspection, et affirmer catégoriquement son contenu. Cette affirmation de soi de la conscience rationnelle permet à la conscience de répondre à l'invitation de Lonergan, et de réaliser sa responsabilité relativement aux positions qu'elle soutient. Si elle accepte cette invitation à croître, cette conscience se développera et le sujet connaissant s'habilitera à discerner les positions qui encouragent son propre développement. Cette aptitude sera tout particulièrement importante dans sa vie reflexive lorsqu'elle s'appliquera à évaluer les thèses fondamentales de son rapport au réel. Nous pourrons alors conclure : si « je » suis bien le fondement de ma connaissance des choses, et si ma relation au réel tient de ma propre compréhension et de mon propre jugement, alors je suis responsable de mon propre rapport à moi-même, au monde et à l'existence en général.

Dès l'apparition de la Théorie de l'agir communicationnel, les philosophes critiquent le modèle système/monde vécu. Cette théorie de la société repose sur la nouvelle théorie habermassienne de la pragmatique universelle et de son appropriation à la théorie des systèmes de Talcott Parsons. La plupart de ces critiques doutent de la viabilité théorique de d'un modèle binaire de la société. Toutefois, dans cette thèse, je constate l'impossibilité de réconcilier cette nouvelle conception de la société avec les positions politiques antérieures d'Habermas. Il est improbable qu'Habermas aurait pu participer à ces débats tout en défendant sa théorie binaire de la société. Finalement, je constate l'impossibilité de réconcilier ce nouveau modèle théorique avec la théorie du droit développée dans Droit et démocratie. J'arrive à la conclusion suivante : le modèle système/monde vécu doit être modifié ou abandonné.

Dans L'idée de la phénoménologie, Husserl introduit pour la première fois de manière systématique les notions d'épochè et de réduction, deux temps méthodiques qu'il met en oeuvre dans son entreprise de fondation d'une nouvelle science philosophique : la phénoménologie transcendantale. Or, s'ils apparaissent de façon distincte dans L'idée de la phénoménologie, ils apparaîtront à certains moments par la suite de façon quasi conjointe au point d'y voir là deux concepts interchangeables. La thèse soutenue dans ce mémoire est que poser une telle équivalence encourt le risque d'un retour inaperçu des préjugés de l'attitude naturelle et que, à cet égard, une distinction conceptuelle mérite d'être maintenue entre la pratique de l'épochè et celle de la réduction phénoménologique, et ce, afin de favoriser la sortie de l'attitude naturelle essentielle à la compréhension de la phénoménologie transcendantale.

Même si sa temporalité implique une diversité de ses expériences, le sujet admet aussi une unité temporelle de ses expériences dispersées. Comment se donne en propre cette unité temporelle? Edmund Husserl a surtout décrit la constitution unitaire du cours des vécus par le simple écoulement continu et en recouvrement du flux de la conscience. En plus de souligner l'aspect aporétique de cette constitution par et dans la seule conscience, Paul Ricoeur a aussi cherché à constituer la temporalité unitaire du sujet en montrant comment cette unification devait se faire par sa saisie médiatisée et reflexive dans l'histoire d'une vie. Cette solution indique un renouvellement possible de cette question dans la phénoménologie husserlienne, puisque Husserl qualifie d'« histoire d'une vie » l'unité temporelle de l'ego personnel ressaisie dans la réflexion. Cette histoire redouble cependant une unité de l'ego personnel déjà constituée par l'association et dans ses motivations et ses habitudes.

Depuis quelques années, des chercheurs s’intéressent aux manifestations de la psychopathie dans la population générale. La nature froide, manipulatrice et antisociale des personnes qui en souffrent (Paulhus & Williams, 2002) se manifeste par des comportements de violence conjugale (Costa & Babcock, 2008), d’infidélité (Egan & Angus, 2004) et de coercition sexuelle (Williams, Spidel, & Paulhus, 2005) associés à des formes graves de détresse conjugale (Han, Weed, & Butcher, 2003). Jusqu’à présent, le Levenson Primary and Secondary Psychopathy scales (LPSP; Levenson, Kiehl, & Fitzpatrick, 1995) constitue le seul instrument de mesure de la psychopathie infra clinique disponible en langue française. Or, un autre questionnaire autorapporté, le Self-Report Psychopathy Scale-III, (SRP-III; Paulhus, Hemphill, & Hare, sous presse) possède de bonnes propriétés psychométriques en langue anglaise et comble des lacunes du LPSP (Williams, Paulhus, & Hare, 2007). Sa validation en langue française est susceptible de fournir un outil de recherche et de dépistage fondé empiriquement. Les résultats obtenus démontrent que la validation préliminaire de la version française du SRP-III présente une structure factorielle similaire à celle de la Psychopathy Checklist Revised (PCL-R; Neumann, Hare et Newman, 2007), l’entrevue diagnostique de la psychopathie reconnue comme étalon dans le domaine. Toutefois, la composition des facteurs s’avère différente entre les versions française et anglaise du SRP-III