Est-ce-que le sabbat est d'origine hébraïque ?Quand est né le dimanche ?Est-ce que Paul est l'inventeur du christianisme ?Comment expliquer la position des chrétiens sabbataires aujourd'hui ?Is the sabbath from hebrew origin ?When the Sunday is "born" ?Was Paul the inventor of christianism ?How to explain the position of the sabbatarien christians ? / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Résumé<p><p>de la thèse « Le chemin de la vérité :la persuasion de la puissance divine dans le Contre Celse d’Origène <p><p><p>Les traités du Contre Celse permettent d’aborder la problématique de la persuasion de l’enseignement chrétien en ce qu'ils témoignent de l’affrontement virulent de deux visions du monde, - celle du monde gréco-romain et celle de l’enseignement chrétien. En effet, l’essor du mouvement chrétien devrait beaucoup à la lumière de cette rhétorique, oserons-nous dire cette propagande, qui propose une vision du monde nouvelle en s’appuyant sur une théologie qui s’escrime à dépasser la culture gréco-romaine en l’intégrant dans sa propre vision du monde. En ce, l’École d’Alexandrie en général et Origène en particulier seraient les fondateurs d’une nouvelle lecture théologique tant du point de vue polythéiste que de celui du christianisme.<p>Du point de vue méthodologique, je me suis attelée à ce travail en constatant une insuffisance, pour ne pas dire un manque, d’études consacrées à la pratique rhétorique chez Origène. L’idée d’une rhétorique entendue comme un genre secondaire moins « noble », entre guillemets, que le théologique est sans doute la cause de cette lacune scientifique ;or, force est de constater que les Apologistes ayant précédé le penseurs alexandrin et lui-même sont souvent formés à la rhétorique ce qui ne va pas sans incidence directe sur leurs œuvres attendu que formation et méthodes font souvent un avec l’élaboration de savoirs.<p>L’objet immédiat du travail était de décrire et d’analyser par une lecture centrée sur la rhétorique apologétique les lieux communs et les arguments que celle-ci fournit, et qui affectent la structure de la pensée d’Origène. Pour mieux comprendre le processus de persuasion mis en œuvre par le théologien, j’ai pensé que les topoï qu’il emprunte au savoir classique étaient des éléments tangibles qu’il convenait de prendre au sérieux plutôt que de la ranger au placard des vieilleries scolaires. Somme, mon soupçon, ma seconde approche du corpus, était qu’au travers du plus banal de son œuvre, - son infrastructure scolaire-, je toucherai son originalité. Il restait à prouver si ce paradoxe pouvait s’avérer fécond en analysant le discours d’Origène et en m’efforçant de réévaluer, réinterpréter et intégrer dans les recherches portant sur son œuvre la question négligée de sa pratique rhétorique. Somme toute, j’ai tenté de mieux comprendre comment l’homme de l’Antiquité posait la question du sens. <p>Le plan d’ensemble de ma thèse comprend deux parties. Dans la première partie, j’ai dégagé les grandes lignes de l’approche rhétorique d’Origène en prenant pour fil conducteur la question de la véracité de la révélation qui s’impose comme le thème dominant de son entreprise. Ceci m’a conduit à l’examen de l’idée d’autonomie, que celle-ci agisse sur la pensée comme force centripète ou centrifuge, permettant tantôt de se démarquer en minimisant, voire en gommant les différences, tantôt de les exalter en les proclamant. Dans la deuxième partie, j’ai essayé de démontrer les éléments historiques et philosophiques à partir desquels le modèle de la pensée chrétienne a été configuré. J’ai ainsi dégagé l’idée que le récit évangélique a été élaboré tout à la fois par rapport aux modèles de l’histoire « sainte » biblique et les modèles généalogiques de la tradition gréco-romaine. <p>En premier lieu, j’ai démontré que la démarche apologétique d’Origène consistait à faire se côtoyer la puissance persuasive de la parole transcendante et celle de la parole rhétorique humaine. Or « faire se côtoyer » la puissance persuasive de la parole transcendante et celle de la parole rhétorique ne signifie pas pour autant les mettre sur le même pied. On peut donc affirmer la conjonction de la « rhétorique » ineffable de la puissance divine et de la « bonne rhétorique » dans la méthode apologétique d’Origène.<p><p>L’apologétique chrétienne, s’engageant dans une relation de pouvoir par rapport aux « autres » concurrentiels, est amenée à construire la conception de la vérité chrétienne unique et la plus ancienne par opposition à la diversité des doctrines philosophiques et religieuses de la tradition gréco-romaine, et en continuité avec la doctrine hébraïque perçue comme dépassée. En effet, la vérité chrétienne est identifiée à l’origine, à la pureté et à l’essence. De là les deux arguments apologétiques les plus puissants :démontrer l’unité et l’ancienneté de la doctrine chrétienne et donc construire une généalogie à partir d’une seule source originelle, Dieu. En postulant une « vérité absolue » qu’on identifie avec Jésus Christ, le Logos, l’apologiste interprète les enseignements de ses adversaires comme une déviation de cette vérité ou comme une vérité dépassée. Le double chemin vers l’origine est donc symboliquement barré. Par ailleurs, l’apologiste élabore une forme d’échelle de vérité où les rivaux de l’enseignement chrétien ne sont que des moyens rhétoriques pour démontrer la supériorité chrétienne.<p>L’élaboration de la conception de la vérité absolue chrétienne va de pair avec la constitution discursive de l’« autre ». En tenant compte de la relation discursive intersubjective, je parle d’une constitution discursive de l’« autre ». C’est précisément la finalité apologétique du Contre Celse qui nous permet d’affirmer le caractère construit de la notion de l’« autre » en tant que construction rhétorique. L’« autre », qu’il soit juif ou païen ou gnostique, est constitué à partir du projet chrétien. Mieux, il reçoit sa définition uniquement en fonction de sa différence avec le christianisme. Deux stratégies apologétiques s’imposent ainsi :d’une part minimiser, voire gommer, les différences internes au mouvement chrétien et grossir les différences avec l’« autre » et, d’autre part, grossir les différences en minimisant les ressemblances, en les décrivant comme une imitation ou un vol (le thème du larcin).<p>En second lieu, on peut affirmer que le mythe informe le « récit évangélique » dans la mesure où l’histoire individuelle de Jésus et le mythe du Christ se retrouvent fusionnés d’une manière inextricable dans la narration christologique. Le mythe apparaît ainsi comme une construction symbolique fondée sur les symboles et formes déjà existants ;mais, qui plus est, étant un récit, il reforme et transforme ces symboles dans une nouvelle structure propre à lui. Lorsque je parle du mythe chrétien, j’entends un système dynamique de schèmes qui, sous l’impulsion du schème général mythique de kat‹basiw-Žn‹basiw, tend à se configurer en récit évangélique. Ainsi, le mythe peut traduire l’accumulation d’« essaims » ou de « constellations » de schèmes. C’est en ce sens qu’on parle du message chrétien comme étant exprimé en un langage mythique. J’ai adopté le terme générique de « schème » dans le sens d’un modèle, une « engramme ».<p>L’ingéniosité chrétienne consiste à constituer le schéma mythique de kat‹basiw-Žn‹basiw, sur lequel repose le « mythe fondateur » chrétien. Il est fondé sur la conception d’une histoire sainte articulant expression mythique et expression historique au sein d’un schéma temporel finalisé. J’ai relevé trois modèles principaux de l’histoire sous-tendant les divers types de récits bibliques :l’histoire « blanche », l’histoire-fait, l’histoire-événement. L’histoire « blanche » présente les deux réalités, le « Même » et l’ « Autre », existant chacune pour soi et sans aucun contact entre elles. En revanche, l’histoire-fait présente leur communication en dehors du temps. Enfin, l’histoire-événement présente le passage de Celui qui agit d’un principe à l’autre dans un système où le temps se déroule. On peut retrouver ces modèles de l’histoire concrétisés dans un certain nombre de récits bibliques :le récit de la création, le récit de la séduction ou le récit du péché, le récit de l’alliance ou le récit de la médiation divine.<p>Enfin, j’ai étudié l’élaboration du « récit évangélique » par rapport à un certain nombre de récits qui se transposent et s’entrecroisent entre eux, à savoir le « récit de l’alliance », le « récit messianique » et le « récit généalogique ». La configuration du récit évangélique repose sur le jeu dynamique entre les récits identifiables déjà sédimentés dans des traditions différentes et le récit innovateur d’une déviance réglée. Le « récit évangélique » consiste en la combinaison unique de l’histoire et du mythe, qui se donne comme un récit fondateur mytho-historique. La prédication de Jésus met en place une historicisation du mythe. En même temps, avec les évangiles, on assiste à un processus de mythisation de Jésus qui aboutit à sa divinisation. L’élaboration du « récit évangélique » tire son intelligibilité de l’ensemble des opérations par lesquelles une herméneutique actualisante s’est transposée sur les récits et modèles anciens et les prophéties hébraïques. On peut affirmer que le « récit évangélique » a été configuré à la jonction des représentations bibliques et grecques.<p>L’originalité du christianisme consiste en la perspective universelle que le « récit évangélique » revêt. Ainsi, le devenir est divisé en trois temps qui sont reliés entre eux de manière structurée à travers l’intermédiaire divin de Jésus Christ qui assure les renvois théologiques et contrôle ainsi le monde de tout les temps.<p> / Doctorat en philosophie et lettres, Orientation histoire des religions / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Doctorat en philosophie et lettres / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Dans le chapitre du Contrat social consacré à la mort du corps politique, Rousseau rappelle que cette mort est « la pente naturelle et inévitable des Gouvernements les mieux constitués ». En effet, poursuit-il, « si Sparte et Rome ont péri, quel État peut espérer de durer toujours ? Si nous voulons former un établissement durable, ne songeons donc point à le rendre éternel ». Malgré l’avertissement de Rousseau, la tendance à rendre l’ordre politique éternel semble être un phénomène constant, jusqu’à nos jours. En témoigne l’idée d’une « fin de l’histoire » résultant de l’alliance du capitalisme et de la démocratie libérale, ou d’un modèle occidental se comprenant comme la réalisation du seul but de l’histoire, à laquelle ne s’opposeraient que des puissances « retardatrices ». À travers ces phénomènes se manifeste une « politique du temps », un discours de légitimation de l’ordre politique donnant un sens politique à sa dimension temporelle.Compris de cette manière, le problème que pose la « politique du temps » ne peut être abordé par une critique limitée à ses derniers avatars, telle la thèse de la fin de l’histoire. Il est au contraire nécessaire de remonter à la racine du problème, c’est-à-dire à la place qu’occupe cette question au sein du rapport entre temps et politique. Si la politique du temps s’avère aussi tenace, c’est en effet parce qu’elle s’inscrit dans un questionnement intrinsèquement lié à l’ordre politique, confronté à la nécessité d’assurer son « être-dans-le-temps ». La politique du temps répond à cette nécessité par une politisation du temps et de l’histoire pouvant conduire, dans sa forme extrême, à une éternisation de l’ordre politique, qui prétend alors englober la totalité du temps, du passé au futur.Compte tenu de la persistance de cette conception temporelle de l’ordre politique, de même qu’il ne suffit pas de limiter la critique à ses avatars actuels, de même serait-il impropre de la diriger contre sa seule forme extrême, dans la mesure où ce sont précisément certains discours proclamant la fin des idéologies qui tendent à reproduire aujourd’hui les structures de la politique du temps. Par conséquent, ce n’est qu’en abordant dans son ensemble le problème formé par la atemporalisation du politique et la politisation du temps qu’il est possible d’attaquer à la racine ce type de discours de légitimation, sous toutes ses formes.Pour mener à bien ce projet, deux objectifs complémentaires, correspondant aux deux fils directeurs de l’analyse, sont traités en parallèle. D’une part, nous proposons de systématiser la question du temps politique afin de montrer les grands traits communs aux phénomènes qui s’y rattachent et quelles directions s’ouvrent à la critique. Le second axe de lecture met l’accent sur les œuvres d’Eric Voegelin et de Karl Löwith en tant qu’elles apportent une contribution décisive tant à la systématisation du problème que, surtout, à son dépassement.Notre hypothèse de départ est que Löwith et Voegelin eux-mêmes sont conscients de la relation problématique entre temps et politique et cherchent, par l’intermédiaire de la dimension temporelle, à aborder un problème politique dont l’importance s’explique non seulement par la situation historique à laquelle ils sont directement confrontés, mais aussi par sa valeur systématique intrinsèque, en tant qu’il représente une évolution de la conception du politique. Tous deux sont convaincus de la nécessité de surmonter le nihilisme et l’absence de toute fondation durable en tant que tels, c’est-à-dire de surmonter la temporalisation radicale de l’ordre politique, mais également les tentatives visant à l’éterniser. C’est dans ce cadre que prennent sens leurs projets, qui cherchent à dissocier le politique et le temps et, en repensant leur relation, à éviter que tout point de référence permanent ne soit dissout par le cours du temps sans toutefois produire une éternité artificielle et absolue. / In the chapter of the Social Contract on the death of the body politic, Rousseau emphasizes that its death is “the natural and inevitable propensity even of the best constituted governments”. Indeed, he continues, “if Sparta and Rome have perished, what state can hope to last for ever? If we want the constitution we have established to endure, let us not seek, therefore, to make it eternal”. Despite Rousseau’s warning, the tendency to make the political order eternal seems to be a pervasive phenomenon even in our time, as can be seen in the idea of an “end of history” that results from the combination of capitalism and liberal democracy, or in a Western model conceived as the realisation of the sole aim of history that only “delaying” powers would resist. These are examples of a “politics of time”, a concept that refers to a type of discourse contributing to the legitimization of the political order by giving a political meaning to its temporal dimension. Understood in this way, the problem of the “politics of time” cannot be addressed by focusing only on its recent developments, such as the “end of history” thesis, it is also crucial to understand these developments in the broader context of the relation between time and politics. Consequently, only a fundamental critique can put an end to the “politics of time”. The origin of the persistence of the “politics of time” has to be traced back to an essential problem that the political order is facing, namely the necessity to ensure its existence in time. The “politics of time” answers this problem by politicizing time and history, which can lead, in its most extreme form, to an eternisation of the political order that pretends to last for all time.Considering that this temporal conception of the political order is still widely present in many contemporary discourses, it would be insufficient to limit the critique to contemporary phenomena or to the extreme forms of the politics of time in modern ideologies, since precisely some proclamations of the end of ideologies tend to repeat the structure of the politics of time. It is therefore necessary to tackle the problem of the temporalisation of politics and politicisation of time as a whole. This is the only way to question the different occurrences of this kind of legitimising discourse.To achieve this, this study has two parallel aims. First, I begin by reconstructing a systematic account of the question of political time in order to highlight the main characteristics of the phenomena that are related to it. My second aim is to analyse Eric Voegelin’s and Karl Löwith’s works regarding their contribution to the systematisation of the problem, but first and foremost insofar as they offer an answer to it.Central to this work is the claim that Löwith and Voegelin not only develop a theory of the problematic relation between time and politics, but also defend a solution to tackle this problem. This problem, as they see it, is not restricted to their particular historical situation but remains of interest as an evolution of the concept of the political itself. Both Löwith and Voegelin are convinced that nihilism and the lack of any durable foundation must be overcome as such or, in other words, that it is necessary to overcome not only the temporalisation of the political order but also the attempts to “eternalise” it. The meaning and significance of Löwith’s and Voegelin’s projects appear clearly in this framework, as they can be seen as two attempts to dissociate the political from the temporal and, by reworking this relation, to prevent the relativisation of any durable foundation in the flow of time without, however, creating an artificial and absolute eternity.

Jusqu'à maintenant, les femmes chrétiennes ont été étudiées selon trois axes de recherche: la théologie, l'histoire et l'anthropologie historique. Ces trois avenues historiographiques ont permis de dégager des constats qui se révèlent vrais, mais ne reflètent qu'une portion de la réalité, soit celle que les chercheurs s'en réclamant ont examinée. En effet, aux deuxième et troisième siècles, le christianisme a été source d'égalité pour les femmes; en dehors de cette religion, ces femmes gréco-romaines ont pu avoir accès à plus de liberté; et oui, le christianisme a été source d'une plus grande dépendance des femmes. A notre tour, nous analyserons les représentations des femmes chrétiennes à partir des sources contemporaines (chrétiennes et païennes). Il s'agit d'abord de voir si l'évolution historique a engendré une perception unique des femmes chrétiennes ou si les visions ont été multiples. Puis nous confronterons ces visions des femmes chrétiennes avec celles de la femme romaine en général afin de cerner un aspect important de l'histoire des mentalités de l'Empire romain. Car à l'image de l'évolution vécue par les femmes gréco-romaines dont elles font partie, les femmes chrétiennes ont pu manifester plus d'autonomie, mais une autonomie limitée par le désir d'une société de garder le contrôle. Face à un désir bien visible des femmes chrétiennes d'être entendues qui amène une transgression des interdits de l'ordre social établi, les hiérarchies ecclésiastiques, sociales et même domestiques, s'unissent dans un même combat: conserver le contrôle sur les actions et les pensées des femmes en renforçant les balises mises de l'avant pour les situer dans la société. L'évolution interne de l'Église amène le passage d'une multiplicité de modèles féminins à un modèle par excellence, phénomène qui eut un impact important sur la condition des femmes. Car ce n'est pas seulement les autorités religieuses chrétiennes qui veulent mettre un frein à la quête d'autonomie des femmes, il en va de même pour la société gréco-romaine qui voit d'un mauvais oeil les femmes prendre plus de place. Dans une période d'instabilité à plusieurs niveaux, le monde gréco-romain ne peut donner son aval à un bouleversement supplémentaire de la collectivité. En ce sens, les raisons requérant les soumissions familiales, religieuses et même politiques des femmes chrétiennes et païennes sont intimement liées. / Québec Université Laval, Bibliothèque 2013

La présente thèse rend compte d'une recherche visant à identifier en qUOI l'expérience spirituelle des hommes québécois baby-boomers, (nés entre 1943 et 1953, premiers-nés du baby-boom), baptisés catholiques, en phase palliative de cancer, éclaire les fondamentaux de l'expérience spirituelle chrétienne de tradition catholique. L' exercice a été fait avec la préoccupation de réfléchir ultimement à une pratique pastorale: la rencontre individuelle d'accompagnement spirituel entre un de ces hommes malades et un membre de la communauté chrétienne. À la suite de l'identification du problème théologique à élucider, la question théologique a été posée. Deux concepts importants pour la recherche ont été précisés : génération et expérience spirituelle chrétienne. Par la méthode de l'analyse phénoménologique, les constituants de l'expérience spirituelle de ces hommes ont été dégagés. Une interprétation théologique en a été faite permettant de reconnaître cette expérience comme possiblement chrétienne, en voie de devenir plus explicite. Je me suis ensuite approprié l'interprétation de trois fondamentaux de l'expérience chrétienne faite par le théologien Dietrich Bonhoeffer: seigneurie du Christ; réalité et responsabilité; christianisme et religion. Par la méthode de la corrélation critique, l'interprétation de l'expérience spirituelle de ces hommes a été mise en relation avec l'interprétation du théologien Bonhoeffer. J'ai ensuite proposé une réponse à la question théologique. Les constituants éclairent de façon directe les fondamentaux suivants de l'expérience chrétienne: un désir de s'interpréter en vérité; une expérience d'incarnation ; une expérience d'engagement; une expérience de désir et de rencontre de Dieu; une expérience de salut. De façon indirecte, les constituants éclairent les fondamentaux suivants: une expérience de salut dans le Christ et une expérience en Église. La discussion pastorale a consisté à relire la pratique pastorale de la renconte individuelle d'accompagnement spirituel à la lumière de la réflexion théologique effectuée. J'ai d'abord précisé le spécifique de l'accompagnement spirituel chrétien. La rencontre du Christ avec les disciples sur la route d'Emmaüs a ensuite servi de guide. Des balises à l'intention de l'accompagnateur ont été proposées. En conclusion, j'ai identifié les fruits personnels produits par la démarche, ainsi que des recherches à poursuivre.

Le but de cette thèse est de créer et d'utiliser un outil d'analyse des aspects de spiritualité chrétienne dans quatre tableaux de Rembrandt intitulés Les Pèlerins d 'Emmaüs. La modélisation de la grille d'analyse s 'établit sur des principes d'analyse iconographique d'Erwin Panofsky; d'analyse sémiologique de Wassily Kandinsky et Fernande Saint-Martin; et d'esthétique théologique de Hans Urs von Balthasar. Les résultats d'interprétation révèlent la pertinence et l'efficacité de la nouvelle grille d'analyse faisant entre autres ressortir la convergence graphique non pas sur la fraction du pain comme il est dit traditionnellement, mais sur l'attitude de contemplation du Christ.

Chesterfield Inlet est d'abord choisi par Mgr Arsène Turquetil en 1912 pour y fonder une mission catholique (Notre-Dame-de-la-Délivrande). Dès le début de la mission, il se rend vite compte de la nécessité de la construction d'un hôpital. C'est finalement en 1931 que le premier hôpital de l'Arctique canadien, l'Hôpital-Sainte-Thérèse-de-l'Enfant-Jésus, ouvre ses portes. À la demande de Mgr Turquetil, quatre Sœurs Grises nicolétaines prennent la route du Nord au printemps 1931 afin de perpétuer l'œuvre de Marie-Marguerite de Lajemmarais d'Youville, fondatrice de la congrégation des Sœurs Grises. Ce mémoire traite à la fois du travail de ces premières religieuses venues au nom de leur foi « en terre stérile », afin d'y prodiguer des soins et de la réaction des Inuit face à cette nouvelle institution apportée par les qallunaat, les blancs. Le mémoire est divisé en quatre parties. La problématique, la revue de la littérature et la méthode font l'objet d'un premier chapitre. Le chapitre deux traite de la mise en chantier du projet de l'hôpital, du voyage des Sœurs Grises nicolétaines jusqu'à Chesterfield et de leurs représentations du Nord. Le chapitre trois présente les activités qui ont lieu à l'hôpital (naissances, épidémies, hospitalisations, etc.). Finalement, le chapitre quatre s'intéresse au quotidien des sœurs et au début de la formation d'une communauté religieuse inuit.

Ce mémoire a pour objet le processus de décision du Comité catholique du Conseil supérieur de l'éducation du Québec. À partir d'une étude de cas, nous tentons de voir si cet organisme bureaucratique, indépendant de l'Église et de l'État, peut se préserver de la culture catholique, d'une manière de gérer catholique. Le leadership, la position des femmes et le Trio (organisme officieux de coordination) constituent les trois niveaux d'interprétation qui nous permettent de conclure à l'insertion de la culture catholique dans le processus de décision du Comité catholique.

Le personnalisme conçoit la personne comme une fin, jamais comme un moyen. La personne surpasse toutes ses propriétés pour devenir une réalité transcendante grâce à ses particularités. Elle donne un sens à l'histoire de l’humanité et préserve sa place dans l'univers par le principe de personnalisation. Le personnalisme conteste l'individualisme parce qu'il s’oriente vers l'expression et l'ouverture de la personne. Celui-là défend la personne au nom de la dignité humaine. En outre, le personnalisme enseigne à la personne comment vivre dans la réalité, harmoniser la nature et aimer son prochain. Ainsi, il s'oppose à la fois au libéralisme et au marxisme. Ces deux idéologies condamnent la personne; de plus, le libéralisme méprise la dimension communautaire. Dans cette thèse "Dimensions de la personne selon E. Mounier", nous démontrerons de quelle manière le recours au personnalisme d ’Emmanuel Mounier combat et dépasse ces deux conceptions fausses de la politique. Selon Emmanuel Mounier, le personnalisme, l’existentialisme et le marxisme se partagent en France le royaume de l'esprit. Néanmoins, ils possèdent chacun leurs particularités. Le marxisme se définit comme un système indépendant et précis en lequel il réalise sa philosophie par une révolution sociale et économique. L’existentialisme s'engendre dans la pensée nietzschéenne et kierkegaardienne. Cette conception s'affirme sous la plume de Sartre, Merleau Ponty et Gabriel Marcel. Le personnalisme, pour sa part, surpasse ces systèmes car il assure la promotion de la personne et se met à l’écoute de l'événement. A la suite de Kant, le personnalisme présente la personne comme une fin qui ne doit jamais servir de simple moyen. La personne ne constitue pas une chose ou un objet à utiliser mais "un centre de réorientation de l’univers objectif” (E. Mounier). La personne donne un sens à l'histoire de l’humanité. Elle a sa place dans l'univers; ce qui fait intervenir le principe de personnalisation. Le personnalisme montre à la personne de vivre dans la réalité, de s’ouvrir vers le monde, d'aimer son prochain et d'harmoniser la nature positivement. Il y a deux principales conditions de la personne. Premièrement, la condition infra-consciente et, en deuxième lieu, la condition supra-consciente. La dimension infra-consciente amène la personne à grandir parmi les choses qui l’entourent. Le personnalisme surpasse la condition infra-consciente pour raviver la dimension spirituelle (condition supra-consciente). La personne se situe dans un environnement vivant mais participera aussi au destin de l'univers. Elle s'incarne et vit dans le réel car elle communique avec son milieu. Mounier parle de la révolution personnaliste et communautaire, cependant cette révolution se voit colorée par la dimension morale, sociale et politique. La personne vivra dans l'amour et l'apprentissage du "tu”. L'existence personnelle bascule entre un mouvement d'extériorisation et d’intériorisation. Ces deux mouvements soutiennent l'existence personnelle. La connaissance possède le même principe. Le rationalisme sépare la raison humaine de l’homme lui-même comme s'il sollicitait une preuve concrète. Le personnalisme, dans sa pensée, lie la raison à l’homme connaissant. Le rationalisme extrême situe sa foi au niveau de la raison. Le personnalisme, quant à lui, parle en termes de foi philosophique qui devient la base de toutes les connaissances.