No description available.

La visée de notre thèse est de démontrer la présence, dans la phénoménologie de Michel Henry, tout d'abord, d'une communauté transcendantale et ensuite, d'une communauté que nous nommons communauté d'habitus. Michel Henry déploie la problématique de la communauté en lien étroit avec celle de la nature du soi. Il devient de plus en plus évident avec le temps, surtout grâce à la publication de C'est moi la vérité (1996), que le soi se comprend de deux manières : premièrement en tant que soi originel (transcendantal), et deuxièmement, en tant que soi égotique. C'est à partir de ce double rapport à soi que nous pouvons fonder la distinction entre une communauté transcendantale et une communauté d'habitus. La description de la communauté transcendantale se lie à celle du soi originel, alors que la communauté d'habitus se lie à celle du soi égotique. Henry a toujours privilégié, tout au long de son oeuvre, la description de la communauté transcendantale, laissant ainsi dans l'ombre l'existence d'une communauté d'habitus et du même coup l'existence du soi égotique. Notre thèse tente de remédier à cette situation en décrivant les fondements à partir desquels une communauté d'habitus est possible. En procédant ainsi, nous explicitons du même coup les fondements à partir desquels le soi égotique s'identifie avec une communauté. Cette identification du soi égotique avec une communauté particulière nous permet finalement de donner un fondement à la formation de l'identité du soi égotique.

Si le Marx de Michel Henry reconduit plusieurs thèses développées dans les écrits antérieurs et anticipe celles de « la trilogie » sur le christianisme, le dialogue qu’il instaure autour du thème de la praxis lui confère un statut singulier dans l’ensemble de l’oeuvre. Parce que Marx attribue à la pratique de l’individu et aux rapports réels entre les pratiques le pouvoir de créer les idéalités, notamment celle de la valeur, Henry est lui-même conduit à déplacer le champ d’immanence qu’il avait jusque-là situé du côté de l’ego et du corps vers la pratique et le système du travail vivant aux prises avec le monde objectif. Or du point de vue d’une phénoménologie matérielle, pour autant qu’il renvoie à un point de vue extérieur à la stricte immanence, le seul usage de la notion d’« individu » manifeste déjà une prise en compte de « la transcendance », poussant Henry à suspendre pour une part l’approche phénoménologique. Même si l’acosmisme de L’essence de la manifestation transparait encore dans le Marx, il est mis en tension extrême avec le monde des déterminations sociales et économiques et contraint l’auteur à développer la thèse de l’enracinement de ces déterminations dans l’immanence de la vie et de la praxis. C’est en même temps ce qui fait la force et l’originalité de la lecture henryenne de Marx. D’un autre côté, quand bien même elle hérite d’une éthique de la praxis, la trilogie semble perdre de vue la stricte individualité de la praxis qui apparaît dans le Marx. C’est ainsi que le concept de Vie Absolue qu’elle promeut est associé à une exigence d’universel que Henry avait préalablement disqualifiée, notamment à travers sa critique de Hegel. La thèse qu’on va lire cherche ainsi à rendre compte de l’originalité absolue du Marx dans l’oeuvre du phénoménologue français. / Although Michel Henry's book Marx (1976) both revives philosophical presuppositions that were developed in his previous writings and anticipates several themes that are central in his later writings (i.e., the Trilogy), Marx nevertheless is a particularly important moment in his oeuvre due to its elaboration of the concept of "praxis." Given that Marx locates the genesis of economic value in the individual's practical action, Henry is forced to shift his attention from his earlier focus on the ego and the body toward a more careful consideration of living labour, an activity constantly at grips with the objective world. When viewed from the vantage point of material phenomenology, and particularly given that such a perspective is external to immanence, the term "individual" (which replaces the term "ego") allows Henry to take into account transcendence, that is, in Marx we can see a suspension of phenomenology itself. Even though the acosmism that is defended by Henry in The Essence of Manifestation (1963) reappears in Marx, it is now presented in a state of extreme tension with the economic world, a tension that Henry tries to resolve by integrating socio-economic determinations into the immanence of life. This is precisely what makes Henry's reading of Marx so powerful and so original. On the other hand, Henry' s trilogy runs the risk of losing sight of the strict individuality of praxis, an aspect that was emphasized in Marx. Thus, even though the trilogy inherits an ethics of praxis, it nonetheless seems to us that Henry's concept of Absolute Life, as developed in the trilogy, requires a type of universalism that Henry himself had previously disqualified, notably in his critique of Hegel. The present dissertation defends the idea that there is an absolute originality to Marx in relation to the complete works of Michel Henry.

Entre 1857 et 1875, Marx s'engage dans une vaste analyse critique des formes économiques. Au centre de cette analyse, se déploie une théorie de la valeur qu'il n'aura de cesse de peaufiner et de remanier, jusque dans les éditions successives du premier livre du Capital. A-t-on à faire à une simple théorie économique? Ce n'est pas l'avis du phénoménologue Michel Henry. Selon ce dernier, la Contribution à la critique de l'économie politique et le Capital, qui contiennent la majeure partie de l'analyse marxienne des formes économiques, ne peuvent se comprendre sans qu'on les rapporte aux présupposés philosophiques contenus dans les ± Écrits de jeunesse de Marx ¿, écrits parmi lesquels se retrouve notamment l' Idéologie allemande, rédigée en 1846. Dans ce mémoire, et à la lumière de l'interprétation de Michel Henry, nous nous efforcerons de jeter un pont entre les deux périodes de la vie de Marx et de dissiper l'idée d'une séparation entre un Marx philosophe et un Marx économiste.

La prodigieuse lumière de la modernité et ses succès techniques éblouissants projettent une ombre sur l'humanité. Les découvertes scientifiques qui se sont succédé à une vitesse jamais vue nous ont laissés étourdis et perplexes. La Vérité n'est plus qu'une ruine. Nous sommes aujourd'hui incapables de fixer notre regard sur la réalité, le feu d'Héraclite brûlant tout sur son chemin. Ne reste qu'un relativisme généralisé, voire un nihilisme capable, avec fierté et arrogance, de souffler nos plus solides convictions. Fatigué, épuisé, simple reflet de ce qu'il fut, imitation comique de ce qu'il devrait être, l'humain moderne vit dans un monde d'une insoutenable absurdité. Nous voici dans l'ère de la parodie! Copie d'une copie, mimèsis de mimèsis, la parodie élimine la profondeur, vole en surface. Pour survivre au relativisme, nous devons en rire. Mais voilà, la blague porte sur nous! Peut-on vaincre le relativisme? Peut-on sauver l'homme de la parodie? À partir de la phénoménologie non-intentionnelle de la vie que nous propose Michel Henry, nous tenterons de dépasser le relativisme en nous engageant une fois de plus sur la route de la vérité. C'est par-delà la raison, en revenant à la source de la Vie, que nous découvrirons les fondations de demain, dans la vérité affective.

Ce mémoire examine le rapport à autrui d’un point de vue phénoménologique, dès lors qu’autrui se présente au travail. Nous nous demandons quelle est la consistance phénoménologique des rapports sociaux et si une situation sociale particulière, comme le travail, peut modifier le rapport à autrui, tel qu’il est analysé phénoménologiquement. Dans un premier temps, nous détaillons l’ontologie de la phénoménologie heideggérienne, sa théorisation du rapport à autrui et son ouverture aux phénomènes sociaux. Le passage par l’ontologie est nécessaire pour évaluer la teneur phénoménale d’autrui, ainsi que celle des rapports sociaux et de leur interaction. Dans un deuxième temps, nous nous servons de Michel Henry et de son interprétation de Marx pour nous doter d’une analyse des rapports sociaux en tant que tels et de leur portée phénoménologique. En effet, cette interprétation place le vécu phénoménologique au centre de l’analyse, d’une part en en faisant le socle ontologique de tout rapport social possible, et d’autre part en offrant une compréhension de la manière dont ces rapports sociaux s’autonomisent pour en retour déterminer ce vécu. Cet ancrage phénoménologique offre la possibilité de croiser ces deux discours pour analyser le rapport à autrui, ce que nous montrons dans notre discussion. Nous avançons que le rapport à autrui est toujours à la fois la rencontre d’un analogon au sens de la phénoménologie, en même temps qu’un rapport social qui peut changer la signification de cette rencontre.

La plupart des philosophes et des penseurs sérieux du XXe ont décrié et décrient encore le bouleversement sans précédent de notre monde d'aujourd'hui. Le laxisme, qu'ont apporté les sciences, la technique et le faux art, menace l'homme dans son statut d'humanité même. Nous sommes devant un terrible constat. C'est la désacralisation générale, le rejet de l'histoire et des mythes fondateurs. De plus, le relativisme des consciences multiplie la vérité par le nombre d'individus qu'il y a sur la terre. Les guerres où l'humain n'est plus ni homme ni bête sont banalisées par les médias qui dans leur surabondance d'images nous habituent à la terreur et à la haine qui déferlent sur notre monde. Tous et surtout la jeunesse seront victimes d'une sclérose du coeur et privés de la joie de vivre si nous n'apprenons pas l'amour, le respect de l'autre et n'entrons pas en communication avec lui. Sans gouvernail et sans éthique, la vie a-t-elle encore un sens? Nous avons questionné religion et art à travers des auteurs reconnus pour découvrir ce qui pourrait redonner un sens à la vie humaine. L'un des remèdes semble être la beauté qui cultive le sens et ouvre la voie à l'être. Le XXIe siècle, paradoxalement, devra compter sur la beauté pour faire sortir le monde du chaos, du morcellement d'un cosmos et du règne du mal qui étend ses tentacules presque partout sur la planète. Nous avons tenté, à l'aide de nos nombreuses lectures, de regarder le rôle que pourraient avoir les arts, c'est-à-dire la beauté, dans un éveil possible des affects de l'homme qui sont parties inhérentes de la nature même de sa conscience et que la rationnalité semble avoir occultés. Pour ce faire, nous avons fait appel surtout à la psychanalyse jungienne, à Michel Henry, Charles Taylor, Paul Ricoeur, etc. et nous avons tenté de présenter - - pour mieux comprendre et analyser le rôle possible des arts dans la recherche de sens - - le livre de Jean Clair, La barbarie ordinaire, alimenté par la théorie de Kandinsky sur la peinture. Nous avons esquissé la différence entre l'art et le kitsch, en nous appuyant sur les complexes autonomes inconscients (archétypes) à qui Jung donne une grande importance, faisant des arts, ni plus ni moins qu'un pont entre nos affects et le monde conscient. Ce n'est pas une beauté quelconque qu'apporte l'art véritable; à nos yeux, il n'y a qu'une seule beauté qui est aussi bonté et vérité. L'artiste, tout au long de ce cheminement, tente de devenir homme. Espoir jamais atteint mais marche assurée d'exprimer la vie, la sienne et celle des autres. Interpellation des autres à la chercher au moyen de l'art. L'art fécond prend sa source dans l'autoaffection pour établir un contact avec les autres car seul l'amour semble être la réponse capable de donner du sens à l'homme. Retour à la reconnaissance de l'histoire et des mythes adaptés à la modernité feraient toute la différence. Pour cela, une éducation et une culture de qualité seront les premiers remèdes au chaos et redonneront à l'homme toute la beauté et la grandeur de son humanité. Car seul l'homme, créature consciente, pourra dire avec Heidegger qu'il «est le berger de l'être».