In spite of its thematic and stylistic heterogeneity, Jean-François Lyotard’s corpus may be plausibly interpreted as, by and large, an attempt to grapple with the following problem set: a) In general: if we reject all transcendent/systematic philosophical frameworks, can we consistently make normative claims? Can we ground them in any way? Do we need to? b) In particular: if we reject the philosophical framework of humanism, what does this mean for ethics and/or politics? Can one be an antihumanist without abandoning ethics? The basic issue is over the titular possibility of a “wild normativity” – that is, a normativity that does not derive its force from any kind of transcendent guarantor. As I reconstruct him, Lyotard begins from a methodological rejection of transcendent guarantors in general; this plays itself out in particular terms as a rejection of humanism. Thus, beginning from a thought not of universality and totality but of singularity and difference, and wishing at a certain point in his career to ensure that the problem of justice stays firmly on the agenda, Lyotard gives us to think the very possibility of an ethical antihumanism. My dissertation is both an interpretation of Lyotard’s work as it unfolds in time, as well as a contribution to thinking through the general-particular problem set that I argue is at play in his work.

In spite of its thematic and stylistic heterogeneity, Jean-François Lyotard’s corpus may be plausibly interpreted as, by and large, an attempt to grapple with the following problem set: a) In general: if we reject all transcendent/systematic philosophical frameworks, can we consistently make normative claims? Can we ground them in any way? Do we need to? b) In particular: if we reject the philosophical framework of humanism, what does this mean for ethics and/or politics? Can one be an antihumanist without abandoning ethics? The basic issue is over the titular possibility of a “wild normativity” – that is, a normativity that does not derive its force from any kind of transcendent guarantor. As I reconstruct him, Lyotard begins from a methodological rejection of transcendent guarantors in general; this plays itself out in particular terms as a rejection of humanism. Thus, beginning from a thought not of universality and totality but of singularity and difference, and wishing at a certain point in his career to ensure that the problem of justice stays firmly on the agenda, Lyotard gives us to think the very possibility of an ethical antihumanism. My dissertation is both an interpretation of Lyotard’s work as it unfolds in time, as well as a contribution to thinking through the general-particular problem set that I argue is at play in his work.

In spite of its thematic and stylistic heterogeneity, Jean-François Lyotard’s corpus may be plausibly interpreted as, by and large, an attempt to grapple with the following problem set: a) In general: if we reject all transcendent/systematic philosophical frameworks, can we consistently make normative claims? Can we ground them in any way? Do we need to? b) In particular: if we reject the philosophical framework of humanism, what does this mean for ethics and/or politics? Can one be an antihumanist without abandoning ethics? The basic issue is over the titular possibility of a “wild normativity” – that is, a normativity that does not derive its force from any kind of transcendent guarantor. As I reconstruct him, Lyotard begins from a methodological rejection of transcendent guarantors in general; this plays itself out in particular terms as a rejection of humanism. Thus, beginning from a thought not of universality and totality but of singularity and difference, and wishing at a certain point in his career to ensure that the problem of justice stays firmly on the agenda, Lyotard gives us to think the very possibility of an ethical antihumanism. My dissertation is both an interpretation of Lyotard’s work as it unfolds in time, as well as a contribution to thinking through the general-particular problem set that I argue is at play in his work.

In spite of its thematic and stylistic heterogeneity, Jean-François Lyotard’s corpus may be plausibly interpreted as, by and large, an attempt to grapple with the following problem set: a) In general: if we reject all transcendent/systematic philosophical frameworks, can we consistently make normative claims? Can we ground them in any way? Do we need to? b) In particular: if we reject the philosophical framework of humanism, what does this mean for ethics and/or politics? Can one be an antihumanist without abandoning ethics? The basic issue is over the titular possibility of a “wild normativity” – that is, a normativity that does not derive its force from any kind of transcendent guarantor. As I reconstruct him, Lyotard begins from a methodological rejection of transcendent guarantors in general; this plays itself out in particular terms as a rejection of humanism. Thus, beginning from a thought not of universality and totality but of singularity and difference, and wishing at a certain point in his career to ensure that the problem of justice stays firmly on the agenda, Lyotard gives us to think the very possibility of an ethical antihumanism. My dissertation is both an interpretation of Lyotard’s work as it unfolds in time, as well as a contribution to thinking through the general-particular problem set that I argue is at play in his work.

Doctorat en Langues et lettres / info:eu-repo/semantics/nonPublished

L’objet de cette recherche revient à interroger le rôle du hasard dans le processus d’individuation tel qu’il est théorisé par Gilbert Simondon. Dans cette perspective, le hasard, élaboré à partir du concept darwinien de chance, doit être considéré comme opérateur théorique et concept explicatif d’une théorie des processus de genèse de forme individuelle, et non comme un principe métaphysique ou une mesure de l’ignorance. Il qualifie dans l’individuation la modalité de la rencontre entre la singularité, qui donne forme à l’être individuel, et le milieu métastable individuel, susceptible de transformations. Suivant cette perspective, le hasard devient un des opérateurs de l’invention des structures individuelles singulières, plurielles, et novatrices, formes de vie et manières d’exister, qui sont élaborées comme solution à des problèmes par le processus d’individuation. Cette analyse de la pensée simondonienne va permettre de mettre en place les linéaments d’une théorie de la rencontre individuante, induisant une conception particulière de l’individualité humaine, qui est susceptible d’entrer en dialogue avec les thèses de la sociologie dispositionnelle (P. Bourdieu, B. Lahire). Comme invention, l’opération d’individuation sera alors analysable à partir du concept biologique d’exaptation (S. J. Gould), qui explicite dans l’évolution l’invention de couples structuro-fonctionnels nouveaux, à partir d’un jeu entre hasard et invention vitale. / This research aims to question the role of chance in the individuation process as it was theorized by Gilbert Simondon. In this context, chance, which was drawn up based on the Darwinian concept of chance, must be considered as a theoretical operator and as an explanatory concept of the genesis of individual form, and not as a metaphysical principle or as a measure of ignorance. It characterises within the individuation the modality of the encounter between the singularity which shapes the individual being and the individual metastable environment which is capable of being transformed. From this point of view, chance turns out to be one of the invention operators of singular, individual, plural and innovative structures which are ways of existing, created as solutions to problems by the individuation process itself. This analysis of Simondon’s philosophy allows us to outline a theory of the individuating encounter leading us to think of human individuality through a specific approach which enters into dialogue with the theses of the dispositional sociology (P. Bourdieu, B. Lahire). From an invention point of view, the individuation operation can thus be analysed using the biological concept of exaptation (S. J. Gould) which makes very explicit the invention of new structure-function couples in evolution based on an articulation between chance and vital invention.

Il y a plus d’un siècle, le penseur et anarchiste Gustav Landauer (1870-1919) était considéré comme « l’agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical » en Allemagne. Si l’on se souvient parfois de sa participation à la République des conseils de Bavière et de son assassinat par les troupes contre-révolutionnaires, l’écho suscité par son œuvre s’est rapidement estompé. Son corpus hétéroclite connaît pourtant un vif regain d’intérêt aujourd’hui.Sa génération fit les frais – et la critique – de rapides transformations sociales, économiques et culturelles. Sur fond d’un sentiment de déprise individuelle, Landauer dénonça la massification des structures sociales et chercha à concevoir – dans la pensée et dans l’action – le modèle d’une nouvelle alliance, non autoritaire, articulant les aspirations individuelles et l’esprit de solidarité présent en chacun. Dans la vie politique et intellectuelle de l’Allemagne wilhelmienne, l’auteur se signale par son opposition à l’organisation impériale comme à la social-démocratie d’obédience marxiste. Contre la politique de la table rase et contre la croyance en un progrès nécessaire de l’humanité, Landauer estime que le changement doit être impulsé par l’intervention des individus et des groupements dans le cours de l’histoire. Plus que la simple insurrection individuelle, Landauer explore le potentiel révolutionnaire de la communauté vécue tout en théorisant la nécessité des révolutions pour faire communauté. Son « socialisme culturel » est une tentative pour susciter, ici et maintenant, la création de nouveaux rapports entre les êtres humains.Ses analyses constituent une entrée privilégiée dans les problématiques majeures de son époque, qu’elles soient politiques, sociales, littéraires ou philosophiques. Cette monographie resitue la réflexion de Gustav Landauer dans les débats de son temps et discute de ses implications pour une pensée et une action émancipatrice jusqu’à nos jours. / More than a century ago, thinker and anarchist Gustav Landauer (1870-1919) was considered as “the most important agitator of the radical revolutionary movement” in Germany. Nowadays, Landauer is sometimes remembered for his role in the Bavarian Council Republic and for being murdered by counter-revolutionary troops, but the echo of his work has faded away. However, his heterogeneous work currently meets with a vivid renewed interest.His generation criticised the quick social, economic and cultural transformations, while bearing their costs. Landauer’s feeling of individual disentanglement founded his criticism of the massification of all social structures. He tried to conceive – both in thought and action – the model for a new and non-authoritarian alliance, one which could combine the personal yearnings and the spirit of solidarity found in every individual. In the political and intellectual life of Wilhelmine Germany, Landauer opposed both the imperial organisation and the Marxist social-democracy. In opposition with politics willing to make a clean slate of the past and against the belief in a necessary progress of humanity, Landauer believed that change had to stem from the intervention of individuals and small groups in the course of history. More than mere individual insurrection, Landauer explored the revolutionary potential of experienced community, and he theorised the necessary role of revolutions in bringing community together. His “cultural socialism” is an attempt to trigger, here and now, the creation of new relationships between human beings.His analyses offer valuable insight into the major issues of his time, be they political, social, literary or philosophical. This monography places Gustav Landauer’s thought back in the debates of his time. It also discusses its consequences for emancipatory thought and action up to the present day.

Cette thèse de doctorat développe un questionnement de nature épistémologique à propos du domaine architectural et des connaissances qui lui sont associées. La théorie architecturale se distingue par la grande diversité de ses formes, par la multiplicité des acteurs qui la mobilisent et surtout par la grande complexité de l'objet qu'elle vise :l'œuvre architecturale. Pour pouvoir aborder de manière lucide ces différents filtres, nous proposons d'en décoder les origines pour une notion théorique particulière: le contexte de l'œuvre architecturale.<p>Le contexte d'une œuvre rassemble l'ensemble des conditions matérielles, sociocognitives et culturelles qui contribuent à sa signification. Cependant l'interprétation d'un contexte est souvent faite de manière équivoque tant les sources du sens sont multiples et variées pour l'architecture. <p>Un examen rapide de l'évolution de la culture architecturale dans le courant du 20e siècle permet de situer la grande popularité de la question du contexte dans la seconde moitié de ce siècle. L'importance du contexte y apparaissait comme une force effective pour endiguer la crise du sens que connaissait l'architecture. Une sensibilité commune émergea au sein de trois courants architecturaux – appelés dans cette étude la Team 10, les Italiens et les Américains. Tous fondaient leurs interprétations sur l'idée que les conditions matérielles et historiques d'une situation donnée participent à la signification que prend l'œuvre architecturale chez ses habitants. Ils en déduisirent une série de notions originales qui constituent l'objet de cette étude.<p>Au moment du repli théorique amorcé au moment du postmodernisme, ces interprétations furent formalisées au sein de trois doctrines :le structuralisme, le rationalisme et le contextualisme. Dans ce cadre doctrinal, à chaque situation donnée pouvaient correspondre plusieurs contextes élaborés a priori et conditionnant sans détour l'œuvre architecturale qui y prenait place. Ainsi, alors que la signification d'un contexte est liée à sa spécificité, ces interprétations formalisées encourageaient la reproduction de stratégies d'interventions architecturales abstraites de toute contingence. <p>La critique du postmodernisme expliqua ces pratiques caricaturales par l'oubli du rôle actif des auteurs architectes dans le travail d'interprétation du contexte d'une œuvre. Un contexte ne doit pas être interprété seulement en tant que réalité habitée – trouvant son sens chez les habitants de l'œuvre – mais aussi en tant que réalité projetée. – trouvant son sens dans la conception de l'œuvre. <p>La première hypothèse de cette recherche avance qu'au sein des trois courants à l'origine des doctrines du structuralisme, du rationalisme et du contextualisme s'exprimait consciemment cette différence entre réalité habitée et réalité projetée. Si les formalisations doctrinales écartèrent l'importance de l'engagement créatif des architectes dans l'interprétation d'un contexte n'avait pas été oubliée chez les principaux auteurs de ces trois courants. La seconde hypothèse de cette recherche avance que l'interprétation d'un contexte en tant que réalité projetée est nécessaire pour renouveler le sens de l'œuvre qui y est associée. Par l'engagement de l'auteur architecte, peut naître une relation spécifique entre l'œuvre architecturale et son contexte, spécificité garante de la signification.<p>Ces deux hypothèses s'appuient sur deux développements. D'abord un double inventaire des principales notions relatives à la compréhension du contexte de l'œuvre architecturale en tant que réalité habitée et en tant que réalité projetée. Ces inventaires sont illustrés par quelques projets exemplaires traduisant l'impact de ces interprétations sur l'architecture construite. Ensuite par une réflexion théorique plus générale développant la relation possible entre la connaissance architecturale et l'œuvre au sein d'une réalité projetée. A la suite de ce second développement de nature épistémologique, nous avançons que par la nature intermédiaire que prennent les connaissances dans le cadre d'une réalité projetée, il s'instaure une relation de réciprocité – et non pas d'autorité - entre le théorique et le pratique.<p> / Doctorat en Art de bâtir et urbanisme / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Le sujet de la thèse —la clarification du concept de plan libre dans l’œuvre architectural de Le Corbusier— s’inscrit dans un cadre général de recherches portant sur les modes de conception architecturale en contexte de modernité. Cette préoccupation prend comme horizon la compréhension des processus qui servent l’architecture comme construction d’idées et qui permettent d’en articuler les différentes phases, depuis l’amont des intentions exprimées par le concepteur, jusqu’à l’aval des expressions prises par la solution, en passant par les moyens qui, précisément, permettent d’articuler une pensée abstraite à un objet concret. C’est un champ d’interrogation qui s’appuie sur le constat d’un double déficit disciplinaire :l’intérêt général porté aux formes de l’architecture plutôt qu’aux processus qui les ont fait naître ;l’absence de vocabulaire réellement partagé des concepts utilisés par la discipline, ce qui forme, dans l’un et l’autre cas, “obstacles” à la connaissance de l’architecture et à son enseignement.<p><p>A cet égard, le concept de plan libre occupe une position de choix. Célèbre « mot-force » du manifeste corbuséen de 1927 —« Les Cinq points d’une nouvelle architecture »—, devenu un concept central —mais aussi “nomade”— de l’historiographie de l’architecture moderne, il se trouve donc à l’articulation des questions relatives à la modernité et à la conception. De plus, une simple confrontation de sa définition originale, tant à l’œuvre de Le Corbusier qu’à l’historiographie du Mouvement Moderne, révèle la polysémie du concept et, en particulier, les ambiguïtés et paradoxes que suscitent sa double interprétation :comme “modèle d’organisation spatiale” d’une part et comme “intention libératoire” de l’autre, au point qu’elle laisse le chercheur perplexe à l’égard de ce qu’en l’état, un tel concept peut bien apporter à la connaissance de l’architecture. <p><p>Pour surmonter ces difficultés d’interprétations, deux hypothèses sont proposées. <p>La première envisage le plan libre comme mode opératoire de “libre” conception propre à Le Corbusier. La seconde renvoie à la construction discursive du plan libre comme oxymore, c’est-à-dire comme figure de rhétorique qui, en associant deux termes de sens contraires, construit un ou plusieurs sens nouveaux. <p><p>En conclusion, leur vérification conduit à interpréter le plan libre comme mode spécifique de conception —qui assure tout autant l’autonomie du créateur que la fertilité du processus de création—, lui-même basé sur un processus récurrent de “mises en tension” et de recherches de nouveaux “équilibres” :du regard dialogique que Le Corbusier porte sur le monde —en particulier sur le processus de modernisation— à l’expression duale qu’il donne à ses compositions. Au final, cette double optique fonde notre interprétation du plan libre comme syncrétisme de la modernité corbuséenne. Elle se valide également comme clés de lecture particulièrement riches pour la compréhension de l’oeuvre corbuséenne et des processus de conception qui l’animent.<p><p>x x x<p>Développement<p><p>Tout au long des chapitres de l’étude, nous nous sommes attaché à interroger le concept de plan libre au-delà des compréhensions conventionnelles et “familières” qu’on pouvait en avoir de prime abord, à savoir :d’une part, le plan libre comme “modèle d’organisation spatiale” —défini par opposition au “plan paralysé”—et, d’autre part, le plan libre comme “intention libératoire”, lequel marque un large désir d’émancipation, en particulier —sans y être restreint— à l’égard des pratiques académiques. Dès le premier chapitre en effet, nous avions montré que ces premières définitions “communes” du plan libre —clairement identifiables tant dans l’œuvre corbuséenne que dans les instrumentalisations dont il fut l’objet par la critique spécialisée— formaient “obstacles”, dans ces deux champs, à une claire compréhension de ce qu’il pouvait signifier.<p><p>Bien que l’on ne puisse douter de la validité des définitions proposées par Le Corbusier lui-même, nous avons dû relever à leur égard un certain nombre d’ambiguïtés ou de contresens qui nous obligeaient à questionner ces termes au-delà de ce qu’on y voit habituellement. De la sorte, nous mettions aussi en évidence qu’il n’y avait pas, dans le concept de plan libre, un, mais bien deux “niveaux de libération” à identifier :d’une part, un mouvement d’émancipation de la nouvelle architecture à l’égard de tout ce qui pouvait, de manière hétéronome, “préformer” sa conception ;d’autre part, une liberté interne au système mis en place, assurant à l’auteur de projet la mise à disposition de moyens innovants et permettant la « permanente mise à l’épreuve » (A. Rivkin) de l’architecture face aux conditions changeantes du projet. <p><p>Ces différentes observations nous invitaient à approfondir la réflexion et, surtout, à la déplacer vers ce processus qui, justement, permettait de lier la “virtualité” de l’intention à la “matérialité” d’une solution, soit le propre de la conception architecturale. En effet, entre ces premières définitions du plan libre qui, déjà, le situaient aux “extrêmes” de la conception architecturale — intention versus expression— il semblait opportun d’en revenir là aussi à l’investigation de cette problématique “intermédiaire” :par quels moyens Le Corbusier passait-il du plan libre comme intention au plan libre comme expression ?<p><p>L’hypothèse fut alors posée de considérer le plan libre corbuséen comme “méta-opérateur” d’une libre conception du projet, le terme désignant selon Robert Prost « l’ensemble des modes opératoires que réclame toute formulation de solution ». Dans ce sens, on pouvait aisément présumer que ce mode de conception était lui-même animé par le regard doctrinal porté par Le Corbusier sur cette même modernité au service de laquelle il avait précisément défini la « nouvelle architecture » et les « Cinq points » qui en étaient « les moyens ». <p><p>L’objectif de nos développements ultérieurs fut dès lors, tout à la fois, de montrer ce “statut” opératoire du plan libre comme libre conception; de déterminer les moyens —procéduraux et substantiels— qui l’organisaient ;de montrer ce qu’ils construisaient dans l’œuvre en termes d’innovation ;de relever, en parallèle, en quoi et comment ils étaient révélateurs du point de vue de Le Corbusier sur la modernité. <p><p>Les hypothèses et l’intérêt des questions soulevées furent définitivement fondés après l’exposé des cadres généraux à l’intérieur desquels elles devaient être discutées :les champs de la conception d’une part et de la modernité de l’autre. C’est l’objet du chapitre 2. <p><p>L’étude s’est alors développée en quatre parties, basées sur des temporalités et/ou des corpus spécifiques et orientées vers des questions particulières. <p><p>Dans un premier temps —chapitre 3—, nous avons pris comme cadre d’interrogation l’exposition du Weissenhof à Stuttgart en 1927, moment de la publication du célèbre manifeste corbuséen des « Cinq points d’une nouvelle architecture » et lieu de la construction de ces maisons par lesquelles Le Corbusier exposa concrètement ses points de vue théoriques. <p><p>Le concept de plan libre y a été évalué à l’aune :des Cinq points dans le cadre desquels il a été énoncé; de l’ossature Dom-Ino qui en fonde l’émergence et la nature particulière; des maisons du Weissenhof qui en concrétisent la portée et les ambitions. Bien que cette matière ait déjà été abondamment retournée par les labours de la critique architecturale, un exposé exhaustif se devait d’être fait pour fonder notre propre compréhension des événements, construire nos propres observations et conclusions, eu égard à nos hypothèses. Par ailleurs, ce chapitre a permis d’éclaircir le mode de fonctionnement des Cinq points et de l’ossature Dom-Ino quant à leurs rôles et objectifs dans le processus de conception corbuséen.<p><p>Dans le 4e chapitre, nous nous sommes plus particulièrement interrogé sur ce qui fondait le choix et la définition de ces moyens particuliers. Il fut donc consacré à l’étude du plan libre comme édification d’une “théorie” du projet. Jamais Le Corbusier n’a produit un discours coordonné sur sa pratique —à la manière du traité d’Alberti— et les nombreux textes par lesquels il commente son œuvre et justifie les Cinq points comme « Eléments objectifs de discussion sur le phénomène architectural » présentent ces questions selon des points de vue fragmentaires :seul l’enchaînement des sources a permis d’extraire des thèmes dont la récurrence, voire la redondance, fait sens. La variation des énoncés des Cinq points que nous avons pu relever invitait par ailleurs à voir là une pensée en “construction” plutôt qu’une doctrine “arrêtée”, le manifeste étant dès lors compris comme un “arrêt sur images” ponctuant le parcours d’une pensée elle-même en permanente évolution. <p><p>Le corpus de cette analyse fut constitué de conférences, articles et livres rédigés par Le Corbusier, pour l’essentiel entre 1918 et la fin des années 20. Sur base de ce matériel, un certain nombre de thèmes récurrents ont été identifiés qui étayent la compréhension de ce que peuvent être les éléments de doctrine qui sous-tendent la conception du projet corbuséen et la manière dont il construit la validation de son propos. L’intérêt de cet examen fut aussi de permettre l’identification de quelques-unes de ces références procédurales qui font partie du fond culturel du concepteur et par lesquelles Le Corbusier organise ses processus de conception à l’égard de ce qui constitue l’architecture comme « problème en soi ». Dans un second temps, la comparaison de ces observations avec ce qui fait, selon Françoise Choay, théorie chez Alberti, a conforté l’idée de ce que cette construction doctrinale était propre à sous-tendre et qualifier un mode de conception et d’en confirmer, pour une part, les moyens de son ambition “émancipatrice”.<p><p>Dans le chapitre 5, nous avons procédé à l’examen de quatre références procédurales de conception que nous avions précédemment identifiées :la re-programmation, la dissociation, l’inversion et la réconciliation des contraires. L’intérêt était double. Il s’agissait, d’une part, de comprendre —et de vérifier— en quoi et comment ces procédures permettaient de rencontrer les objectifs d’une libre conception du projet —ce que nous avons traduit là par leur capacité à innover sur le plan formel et spatial et à assurer une relative autonomie du concepteur— et, d’autre part, de saisir —et montrer— en quoi et comment ils servaient le point de vue de Le Corbusier sur la modernité. Le corpus considéré ici était constitué d’une sélection de réalisations architecturales des années 20. Leur examen permit de saisir concrètement ce vers quoi les procédures conduisaient en examinant ce qu’elles construisaient dans l’œuvre. Bien que non exemptes d’observations personnelles, ces analyses se sont appuyées sur divers travaux antérieurs menés par les exégètes de l’œuvre corbuséenne dont, en particulier, Alan Colquhoun, Colin Rowe, Jacques Lucan, etc, auprès desquels nous avons trouvé matière à étayer nos hypothèses par l’articulation de leurs points de vue au nôtre, réduisant également quelques-unes des fractures de compréhension énoncées dès l’introduction.<p><p>Le chapitre 6 a, quant à lui, été plus particulièrement réservé à l’observation des références substantielles présentes dans le système de conception corbuséen au moment des Cinq points, que ce soit sur un plan concret ou à un horizon théorique. Dès l’exposé introductif de nos hypothèses, nous avions en effet relevé la relative incompatibilité que l’on pouvait discerner dans la mise au point d’un système de conception dont on attendait, d’un côté, qu’il puisse en permanence apporter des réponses innovantes en l’appuyant, de l’autre, sur des références de formes —celles des Cinq points— qui ne pouvaient qu’en restreindre l’ordre des possibilités. Deux discussions nous ont permis, sur le plan théorique au moins, de saisir les raisons de cette incompatibilité :celle de l’autoréférentialité du système d’une part et celle du miroir de l’inversion d’autre part, toutes deux conduisant nécessairement à restreindre le champ de la création à l’ordre d’une forme d’imitation. <p><p>Le chapitre 7, de conclusion, est revenu plus spécifiquement sur la discussion de l’objectif —et des conditions— dans lesquelles Le Corbusier poursuit cette volonté d’autonomie propre à la posture de l’artiste moderne, et l’objective. Si l’on s’accorde à reconnaître que le processus de modernisation à conduit à l’effritement des traditions stabilisatrices sur lesquelles se fondait ce qui faisait “sens commun”, la question est posée, entre autres, de savoir comment créer et objectiver ce “sens commun” à partir d’une vision subjective du “moi” créateur. La démonstration porte là sur la mise en exergue des invariants sur lesquels Le Corbusier fonde ses discours de validation :les principes pérennes qu’il “reconnaît” dans l’histoire, tout autant que les invariants de “l’homme”, qu’ils soient de nature socio-anthropologique, anthropomorphique ou psycho-physiologique. De la sorte, la posture émancipatrice de Le Corbusier se révèle fondée sur le respect d’un cadre normatif, intemporel, par lequel il tente d’objectiver sa propre subjectivité.<p><p>Cette approche duale nous est finalement apparue récurrente à tous niveaux de son processus de conception, et donc comme forgeant l’une de ses spécificités. Quel que soit le niveau auquel on l’envisage, Le Corbusier fonde son approche sur la mise en tension de termes, d’idées ou de figures qu’il oppose et entre lesquels il semble tout à la fois réfléchir, résoudre et exprimer les questions particulières de la conception, visant au final un nouvel équilibre entre les pôles identifiés, ce qu’énonce de manière métaphorique l’oxymore “plan libre”.<p><p><p> / Doctorat en Art de bâtir et urbanisme / info:eu-repo/semantics/nonPublished

En commençant son étude critique sur Camus, Pierre de Boisdeffre,dans (Métamorphose de la littérature, Proust, Valéry, Cocteau, Anouilh, Camus, Sartre, Verviers, Marabout Université, 1974, p.309), fait le constat suivant:"l'Europe depuis Nietzsche, est à la recherche d'un cinquième Evangile. Qu'elle exalte les nourritures terrestres ou qu'elle communie à sa propre nausée, la littérature contemporaine n'a plus qu'une seule certitude: elle sait que Dieu est mort et s'efforce de le remplacer par l'Homme." En méditant la pensée de Camus à travers ses essais philosophiques, il semble que, même si dans un entretien sur la révolte, ce dernier déclare qu'"il n'est pas humaniste", la question du comment l'homme doit vivre avec ses semblables dans le monde et en société, est au centre de la réflexion philosophique camusienne. Car, l'époque de Camus fut celle où la vie humaine comme valeur et la dignité de l'être humain, furent soumises à une dure épreuve d'être respectées par chaque homme et en tout homme. D'où l'intérêt que l'oeuvre de Camus porte sur la question de la "vitalogie": L'homme peut-il vivre heureux sans le secours de Dieu? Oui ou non, l'homme, peut-il se tuer volontairement ou bien tuer les autres sans raison? L'homme peut-il détruire le monde qui le porte sans détruire sa propre vie? En effet, loin de voir dans la mort raisonnée et dans le suicide une valeur, Camus considère qu'ils sont plutôt un mal que les hommes doivent éviter et faire éviter les autres dans le "vivre-ensemble." C'est pour cette raison que la pensée philosophique chez Camus présente comme l'une des caractéristiques majeures, la "passion de vivre" de l'homme et pour l'homme, car la vie est, selon lui, une valeur cardinale qui doit être respectée en tout être humain dans la communauté qui voudrait être juste, paisible, libre, solidaire et unie. A cet effet, nous soutenons la thèse suivante: La pensée camusienne est une "vitalogie" paradoxale, c'est-à-dire qu'elle est debat philosophique sur la vie de l'être humain, en tant que valeur fondamentale, dans ses rapports avec Dieu, le monde et les autres. Par conséquent, une société dans laquelle les hommes sont habités par la passion de bien vivre et mieux vivre ensemble, il y a une exigence impérieuse pour eux de promouvoir et de crer les valeurs qui favorisent le respect de l'être humain et de sa vie. La vitaogie camuusienne est indissociable de la vision qu'on se fait sur l'homme ici et maintenant, en tenant compte des contradictions ou des antinomies du "oui" et du "non" de l'existence. Selon Camus, en effet, la mission principale de l'homme dans le monde est de vivre: "Oui, mais je n'aurai rien manqué de ce qui fait toute ma mission et c'est de vivre." (Carnets I.p.92). La pensée camusienne est donc une vitalogie. Mais comment l'homme doit-il vivre? Celui-ci, pense Camus, doit devenir "créateur" des valeurs de la justice, de la liberté, de la solidarité, de la paix, de l'amitié et de la fraternité entre les hommes et être courageux, pour assumer la responsabilité de sa vie et de son destin dans le monde, en évitant d'aliéner son esprit dans les illusions, dans quelque absolutisme qu'il soit ou dans un pessimisme tétanisant. Au total, l'homme doit prendre en main sa destinée, en vue de la "joie vivre", sans pour autant perdre de vue que celle-ci ne se sépare pas non plus du "désespoir de vivre." <p> / Doctorat en philosophie et lettres, Orientation philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished