Proefschrift--Filosofie--Universiteit van Amsterdam, 1987.

Thesis (doctoral)--Københavns universitet, 1982. / Summary in German. Includes bibliographical references (p. 408-415).

Parmi les grands philosophes qui avait impacté profondément la pensée arabe moderne, on trouve incontestablement entre autre, la pensée de Nietzsche. Avec un présent et une culture rendus lourds et paralysés par le poids de la tradition et le joug du patrimoine culturel ancré dans un ensemble truffé de mœurs et de coutumes obnubilant, ne laissant pour le sujet arabe, presque, à aucune aspiration ni d’ouverture d’esprit ,ni d’émancipation et d’utilisation effective de la raison ou de la pensée libre. Ceci dit, qui mieux qu’un penseur rebelle, iconoclaste et révolté tel Nietzsche est capable a aider les arabes aujourd’hui pour restituer leur patrimoine historique au sein de sa juste place dans leur passé. Puis, à entamer une relecture objective et critique de ce patrimoine, démarquée de toute velléité idéologique ou dogmatique. Partant de cette réalité historico-anthropo-philosophique inextricable, j’ai essayé dans ma présente thèse de synthétiser une nouvelle problématique par laquelle, nous réconcilions Nietzsche et la pensée arabe moderne, en au terme d’une discussion possible, on envisagerait l’émergence d’un Nietzsche arabe. Ma principale question avait alors une double orientations et ambition : premièrement, redéfinir le nihilisme Nietzschéen en tant que manière de penser avec un marteau. C'est-à-dire, a démolir les vérités toutes faites et les aprioris, pour parvenir au chemin d’une possible vérité digne de ce nom : construite et sobre .or, le nihilisme en ce sens, n’est guère un arbitraire ou une prémonition pour un chaos, mais bel et bien une manière de douter et mettre entre parenthèses les jugements préétablis et les soi-disant vérités indiscutables. Deuxièmes, outiller la pensée arabe par ce nihilisme méthodique pour confronter son patrimoine socioreligieux truffés de restrictions, de prescriptions, proscriptions et d’interdits intellectuels, afin d’opérer un dépassement nécessaire, et produirait par la suite une dynamique d’émancipation de la raison arabe du carcan de la tradition rigoriste. / Among the great philosophers who had a deep impact on modern Arab thought, is distinctly Nietzsche . Being a heir of a heavy and paralyzing culture, rooted in mores, the Arab subject has been left with no aspiration, openness of mind, or emancipation and the effective use of reason or free thought.That being said, who better than a rebellious, iconoclastic thinker like Nietzsche is able to help the Arabs today to restore their historical heritage to its rightful place in their past; hence, beginning an objective and critical re-reading of this legacy, clearly separate from any ideological or dogmatic tendency. Starting from this inextricable historico-anthropo-philosophical reality, we have tried in our thesis to synthesize a new problematic, by which we bring Nietzsche and modern Arab thought back together, we will stipulate a possible emergence of an Arabi Nietzsche. Our main question then has a double ambition and orientation: first, to redefine the Nietzschean nihilism as a way of thinking whose aim is to demolish the ready-made truths and preconceptions, in order to reach truth which is constructed, refined by criticism, and sober. Yet; Nihilism in this sense is hardly an arbitrary or a premonition for chaos, it's rather a way of doubting about predefined judgments and so-called unquestioned truths. Secondly, to provide Arab thought with this methodical nihilism, in order to, as a first step, confront its socio-religious heritage, full of restrictions, proscriptions and intellectual prohibitions . As for the second phase, it consists to make a courageous and necessary passing, which would produce a dynamic of emancipation of the Arab reason from the constraints of the rigorist tradition.

Pour nous, hommes du XXIe siècle, il peut être aussi fascinant qu’angoissant de faire le point sur ces prédictions faites par Zarathoustra, il y a plus d’un siècle déjà, à propos du dernier homme dont l’annonce visionnaire de sa naissance imminente s’est originellement déroulée dans le ressentiment et l’incompréhension des hommes. Il semble, aujourd’hui, ardu de nier ces troublantes affinités entre le dernier homme et nous, hommes du XXIe siècle. Devant ce personnage nocif, nihiliste à souhait et de plus en plus dominant sur le plan sociétal vient, pour certains, cet instinctif appétit de « trouver des solutions pour le surmonter ». L’une des complications premières d’une telle entreprise sera la suivante : le dernier homme, en position de domination grâce à sa morale issue de celle l’esclave il y a plus de 2 000 ans, se réjouit de cette absence d’ambition existentielle et conçoit son bonheur autour des puissantes idoles que sont la sécurité et le bien-être. Simplement, le dernier homme veut le dernier homme. Cela n’a cependant pas empêché les différents commentateurs à réfléchir sur des pistes afin de surmonter cet être méprisable qui met en péril l’existence conçue au sens actif du terme. En passant par des penseurs tels que Karl Jaspers, Gilles Deleuze, Benoît Goetz, Francis Fukuyama ou Dorian Astor, personne ne s’est aperçu que se « précipiter sur des solutions » signifiait a priori que nous faisions fausse route quant à notre discernement sur le dernier homme contemporain. Nous démontrerons au fil de cette recherche que le dernier homme, personnage conceptuel, est une figure sociétale en mouvement. Bien qu’il clame (en nihiliste) être « arrivé à destination », il sera établi que le dernier homme n’est jamais et ne saurait être homéostatique. En conséquence, nous établirons que préalablement à toutes propositions visant à surmonter ce complexe personnage est indispensable, non pas une étude des caractéristiques du dernier homme, mais bien une étude généalogique permettant de témoigner des mouvements ayant permis de catapulter le troupeau de la morale de l’esclave toujours plus près du dernier homme contemporain. Ainsi, pour mieux connaître ce dernier homme et diminuer la marge d’erreur quant aux différentes pistes pour le surmonter, nous devons d’abord généalogiquement nous interroger : d’où provient-il, qui est-il, pour ultimement en venir à où tente-t-il de se diriger?

Dans cette thèse, nous analysons l’interprétation de Karl Löwith de la philosophie de Nietzsche. Elle est guidée par l’idée que le dialogue que Karl Löwith entretient avec Nietzsche est l’un des plus instructifs sur la manière dont Löwith pose les problèmes qui animent sa pensée. Ce dialogue débute par des lectures de jeunesse à l’époque où Nietzsche s’avère le maître à penser d’une génération qui se comprend comme vivant à la frontière entre le monde ancien à dépasser et un monde nouveau à préparer. L’interprétation philosophique que tentera Löwith dans Nietzsche : philosophie de l’éternel retour du même peut se comprendre comme une critique de cette manière radicale de poser le problème du nihilisme avec Nietzsche. Le premier chapitre de cette thèse est un examen du contexte entourant l’écriture de ce principal ouvrage de Karl Löwith. Les second et troisième chapitres sont consacrés à une analyse de la compréhension löwithienne du mouvement général de la pensée de Nietzsche. Le second chapitre examine les principes herméneutiques qui guident Löwith dans son interprétation et les solutions qu’il propose afin de surmonter les défis qui accompagnent le projet de mettre en évidence l'ordre, l'intelligibilité et l'unité de l’œuvre de Nietzsche. Dans le troisième chapitre, nous analysons les principaux mouvements de ce système de la philosophie de Nietzsche que dégage la lecture de Löwith. Selon Löwith, la pensée de Nietzsche est l’essai d’une réponse au problème de la relation entre l’existence humaine et l’être du monde. Antiquité, christianisme, modernité, nihilisme, volonté de l’éternel retour sont des termes qui résument les configurations possibles du rapport de l’humain au monde. Cette compréhension du lien de l'homme et le monde s'appuie sur une anthropologie de la volonté. Nietzsche est ce penseur qui tente d’opérer un retour à la compréhension antique du lien entre l’homme et la nature à partir du nihilisme dont l’éternel retour doit être à la fois aboutissement et renversement. Cette tentative est selon Löwith contradictoire, mais réfléchir sur cette contradiction peut nous instruire sur les alternatives fondamentales du rapport entre l’humain et le monde et nous guider vers un examen critique de l’idée de dépassement qui nous invite à une posture plus sceptique et prudente qui ne masque pas pour autant les problèmes de la modernité que Nietzsche soulève.

La question des valeurs et de la culture est au centre de l'œuvre de Nietzsche. Plus qu'un simple moraliste dont la tâche consiste à dépeindre les mœurs d'une époque, l'entreprise nietzschéenne s'engage à des considérations sur la valeur de ces valeurs et à leurs expressions dans la culture à travers l'histoire de l'Occident. C'est dans ce contexte que la thématique du nihilisme apparaît comme une figure essentielle à la compréhension de son œuvre. Une réflexion fondamentale habite toute l'œuvre de Nietzsche, quelles que soient les thématiques interrogées : le nihilisme est le mouvement historique qui détermine le déploiement de la culture occidentale. Cet enjeu nietzschéen trouve son origine dans cette question que Nietzsche lui-même formule dans La généalogie de la morale, à savoir : « D'où vient notre aversion pour l'homme ?» En effet, s'interroge Nietzsche, comment peut-il advenir que l'homme perde foi en sa propre valeur ? Ce mémoire se présente comme une tentative de comprendre le sens du nihilisme chez Nietzsche et les concepts qu'il englobe. Si le nihilisme signifie avant tout « que les valeurs se déprécient », ce concept polyphonique apparaît donc, non comme une « cause », mais comme « la logique de la décadence » elle-même. Or, on retrouve bien un parcours historique et une « logique » - philosophique, religieuse et morale - qui préside à cette aversion de l'homme par l'homme. Bien que l'histoire du nihilisme soit traversée et jalonnée par des idéaux aussi différents qu'éloignés dans le temps, il reste qu'ils suivent néanmoins un « destin commun » et une trame déterminée : la perspective nihiliste qui préside à leur enchaînement. Ainsi, métaphysique rédemptrice et morale consolante se sont données la main en tentant de travestir l'homme sous le masque de l'Idéal et des idoles, véritable négation édictée de l'existence. Nous avons semé les conditions de possibilité du nihilisme dans la façon même de déterminer nos valeurs et de s'y rapporter : valeurs suprêmes. De fait, dès l'origine, nous nous sommes fourvoyés dans la manière même de poser le problème de l'être et de la valeur. De sorte que le jeu des concepts structurant la métaphysique est toujours à l'œuvre dans le déploiement du nihilisme radical. Car si dans l'effondrement de la fable métaphysique apparaît la figure du nihiliste se réclamant du sentiment du délétère et de la vacuité de l'être, c'est que celui-ci reste à son insu prisonnier de la métaphysique de la Présence. Sa plainte exprime sa nostalgie de l'être et persiste comme conséquence d'un espoir déçu, d'une Présence manquante. Or, c'est de la décadence et des forces réactives qu'elles suscitent que surgit le nihilisme. La décadence est d'abord l'expression du ressentiment et de la volonté de vengeance qui met en accusation, par pure calomnie, le monde réel en prétendant lui substituer un « monde-vérité ». Mais la volonté de vérité devait tôt ou tard mettre à mal la métaphysique occidentale en y dévoilant la fumisterie qui s'y cachait. Suivant ce « mouvement décadentiste », la « mort de Dieu » se présentera, ensuite, comme le moment de grande désillusion. Par celle-ci, s'effrite la métaphysique et cet écroulement entraîne la destruction des idéaux, valeurs et des fins supra-sensibles dont elle était solidaire. Cette logique du ressentiment aboutit, lorsque disparaissent à jamais les Idéaux que l'on croyait éternels, à une récrimination de l'existence : à l'affirmation du néant. Le néant serait alors préférable à l'être. Néanmoins, le nihilisme est en lui-même libérateur. Celui-ci marque le passage à une « autre histoire », à une autre « humanité ». Il serait avant tout le tremplin vers des univers de sens inconnus et remplis de promesses. Mais cette crise nihiliste devra subir ses métamorphoses et l'homme traverser ses déserts où pessimisme, désillusion, tentative de récupération humaniste du contenu de la métaphysique surannée, passivité anesthésiante et destruction marquent autant d'heures inéluctables à franchir. Nous assistons alors aux temps des nihilismes dont le dernier homme marque la figure par excellence. Cependant, le déclin qu'entraîne la « mort de Dieu » laisse transparaître le travail nouveau d'une force de transformation à l'œuvre. C'est ainsi que les « forces réactives », se transformeront en « force active ». Car par-delà tout ressentiment, nausée et haine de l'existence, la vie pourra se laisser décliner tout autrement puisque la mort de Dieu appelle et oblige nécessairement une transmutation complète des valeurs, c'est-à-dire l'avènement même d'un nouveau principe d'évaluation des valeurs qui ne trouve sa « mesure » qu'à travers la volonté de puissance. Le dernier homme deviendra alors « l'homme qui veut périr » et laissera place à une affirmation supérieure, à la renaissance du divin de l'existence.

Habilitationsschrift--Marburg. / Bibliography: p. 550-566.

Diss.--Universität Frankfurt am Main, 1996. / Bibliogr. p. 441-452.

L’action directe apparut dès 1870, sous la plume de Bakounine. Celui-ci la comparait aux« prodiges de 1793 ». En 1870-1871, l’action directe fut clairement associée à la terreur et directement mise en application durant la Commune de Paris. Les anarchistes de la Fédération Jurassienne, fortement inspirés par Bakounine, donnèrent naissance à la propagande par le fait en 1877. Même si la définition que donnait Brousse était assez large, puisque qu’allant de l’insurrection armée, à la manifestation violente. Ce n’est qu’a partir des années 1890, que la propagande par le fait fut associée presque exclusivement aux attentats terroristes. Cependant, il est possible de considérer que la propagande par le fait ne s’arrêtât pas en 1894, avec la fin des attentats, mais au contraire se prolongeât sous une autre forme. Par la suite, l’action directe se poursuivit dans des moyens comme la désobéissance civile, la résistance passive ou encore la non-violence. / The direct action appeared from 1870, under the feather of Bakounine. Bakounine compared it with the “miracles of 1793”. In 1870-1871, the direct action was clearly associated with the terror and directly applied during the Commune of Paris. The anarchists of the Jurassian Federation, strongly inspired by Bakounine, gived birth to the propaganda by the fact in 1877. The anarchists of the Jurassian Federation had been strongly inspired by Bakounine. Even if the definition which gived Brousse was rather wide, because it goes of the armed uprising, in the violent demonstration. It is because has to leave 1890’s, that the propaganda by the fact was almost exclusively associated with terrorist attacks. However, the propaganda by the fact would not stop in 1894, with the end of attacks, but on the contrary would gon on under another shape. Besides the direct action continues in way as civil disobedience, passive resistance or still non-violence.

Mémoire numérisé par la Division de la gestion de documents et des archives de l'Université de Montréal.