La crítica de David Hume a la religión y la propuesta de una nueva metafísica son dos elementos inseparables en la obra de Hume, pues la crítica de la metafísica, falsa y adulterada como la llama él, es la base para realizar la crítica que de verdad le interesa a Hume, la crítica de la religión, de las religiones. Todas las religiones, entiende, son las causantes de las guerras y discordias sociales, porque un grupo de privilegiados las utilizan para buscar fines espurios y no para hacer aquello que predican. La solución deberá ser el sometimiento de las distintas sectas religiosas al poder civil, pero sin que este pase a controlarse, simplemente hará de supervisor de las mismas, sin intentar, tampoco, imponer una religión civil al estilo de Rousseau. Proponemos seguir un camino con cuatro jalones. El primero, analizar la vida y la propuesta filosófica de Hume, donde encontramos tanto la negativa impronta religiosa del calvinismo escocés, como la clara determinación de hacer de la filosofía un servicio al hombre y a la sociedad. Un segundo paso será analizar la nueva metafísica de la naturaleza humana. Es una metafísica secularizada, que reduce la razón a sierva de las pasiones y transforma el yo endiosado del racionalismo en un constructo social y natural. Tras esto pasamos a la crítica de Hume a la religión en tres momentos: un primer ataque contra los milagros, las profecías y la falsa creencia; una segunda acometida contra las pruebas y argumentos de la existencia de la divinidad, así como la inmortalidad del alma, la providencia y la vida futura; y un último ataque con el tema del mal y la imposible teodicea. Hume propone que lo que nos queda tras la crítica de la religión es la seguridad en la existencia de una divinidad de la que no podemos predicar atributo alguno. Es el deísmo de mínimos. Sin embargo, hay que realizar una crítica de su crítica siguiendo el evangelio de Jesús. Si acudimos al proyecto de Jesús de Nazaret, la religión es una crítica radical al orden establecido. Esta religión tiene tres características: es exodal, es profética y es anamnética. Es decir, se trata de una religión de los excluidos de la sociedad que propugna una realidad donde el sufrimiento que acarrean unos hombres a otros desaparezca y la sociedad se transforme en un lugar de paz y concordia social. El último de los jalones de este proyecto es plantear el paso de la nueva metafíscia a la verdadera religióna. Pretendemos subrayar los tres aspectos más sobresalientes de la crítica religiosa y filosófica de Hume. Estos elementos, sirven a todo proyecto religioso y se cifran en tres niveles que afectan al núcleo mismo de la creencia religiosa. De un lado está el nivel que hace referencia a Dios (respeto a Dios), de otro el que hace referencia al hombre (respeto al hombre), y, por último, la mediación socio-histórica entre ambos: la religión (humanizar la religión). Hume puede ser un pilar valioso para seguir realizando una crítica purgativa de la religión, de las religiones, en un mundo donde éstas han devenido, en algunos casos, legitimadoras de un orden social inhumano o de las masacres más lacerantes de la historia, otra vez. La crítica de Hume, criticada a su vez, puede ser un revulsivo para la religión, especialmente la cristiana, que a veces olvida sus orígenes y su propósito. Metafísica y religión, filosofía y creencia, fe y razón, no son sino instrumentos al servicio del hombre para pensar el sentido del mundo y la realidad en la que vive. Cuando cualquiera de ellos se independiza y sale de su función ancilar, las consecuencias son graves para la humanidad, en el siglo XVII y en el XXI. Una adecuada subordinación de estas realidades a la más alta necesidad de paz y concordia, de justicia y solidaridad, de fraternidad y comunión humanas, hará del pensmiento una herramienta de libertad y de la acción un medio para la paz mundial y la concordia social. Esto fue lo que vio Hume en la nueva escena del pensamiento humano con veintitrés años; esto es lo que vemos hoy en la estela de este amante de la buena vida para hacer del mundo un lugar de vida buena para todos los seres humanos. / David Hume: from the new metaphysic to the real religion In the opus of Hume, the criticism of religion and the proposal about a new metaphysic are imposible to be separeted. As the metaphysic became false and adulterated according to Hume, he could build the criticism of religion and this is the one Hume is really interested in. All religions make wars and social conflicts begin because an elite group use them to reach mendacious goals, instead of doing what is preached. Thus, all the religions must be subdued as a solution. The civil power should supervise them but not as the idea of Rouseau which was to establish a civil religion. This approach is structured in four points. The first investigates the life and philosophical proposal of Hume. It appears his negative imprint of the Scothish Calvinism and also, his determination to make the philosophy useful for man and society. The second analyses the new metaphysic of human nature. It is a secularized metaphysic which makes the reason servant of pasions and transforms the deified I of the rationalism as a social and natural concept. The third presents the criticism of Hume in three steps: first, the attack against miracles, prophecies and false believes; second, against the proofs and reasons about the existence of divinity, also about the soul inmortality, the providence and the ending life; the third attack is against the evil matter and the imposible theodicy. The proposal of Hume is the security in the existence of a divinity in which it cannot be preached any attribute. This is the deism of minima. However, it is necessary to criticize his criticism with the Gospel. The project of Jesus of Nazaret is a radical criticism of the established religion. The Gospel has three features: exodal, prophetic and anamnetic. It is a religion of those who are marginalized. It encourages a new society where the sufferings from men to others disappear and peace and a social harmony will be achieved. The last point presents the step from the new metaphysic to the real religion. The three main aspects of the religious criticism and the philosophy of Hume will be underlined. These elements help to all the religious aim and there are in three levels that affect the center of the religious believe. The level which concerns to God (respet to God), another, to man (respet to man) and the last one, to the religion which is the social-historic mediation between them, this is to humanize the religion. The knowledge of Hume can be a precious base to continue a great criticism to the religion, and religions. In many occasions, they have been the cause of an inhumane order, even incredible massacres in history. The criticism of Hume, criticized too, can be a revulsive for religion, especially Christianism which sometimes forgets its origin and its porpose. Metaphysic and religion, philosophy and believe, feath and reason, are instruments to the service of man to think about the sense of the world and the reality where people live. When any of them is independent and goes out of their auxiliary function, the consequencies are grave for the humanity, in the 17Th century and in the 21st century. A suitable subordination of these instruments must be subordinated to peace and concordance, justice and solidarity, brotherhood and communion. Consequently this conception will be a channel of freedom and action, a way to get global peace and social concordance. This is what Hume saw in the new scenery of the human thought when he was twenty three. This is what we see nowadays in the imprint of this lover of the good life so that we could make this world a place of good life for every human being.

El objetivo de la presente tesis es mostrar la reflexión de Xavier Zubiri acerca del acceso a Dios desde la realidad personal. El pensamiento religioso del filósofo español plantea el problema de Dios como estructural en el hombre. En su misma constitución como persona, el hombre está vuelto hacia Dios. Es él mismo quien envuelve el problema de Dios. Es más, la misma realidad está sostenida y fundamentada en Dios. El enigma de la realidad que remite a un fundamento del mismo se manifiesta en la persona por la religación. No se lleva a cabo un análisis histórico de dicho tema, sino que se reflexiona con Zubiri acerca de su importancia en cuanto acceso incoado a Dios. El punto acerca de la religación nos ayudará a descubrir cómo la pregunta por Dios está implantada en la persona, por su modo de ser absoluto-relativo. De hecho, la religación es la respuesta al por qué de la realidad personal del hombre. Por la religación es una realidad abierta a Dios. En la tesis se da un paso más allá de este tema buscando el acceso plenario a Dios, es decir, aquellos actos personales que formalmente estén remitidos a Dios en cuanto tal. Éste es el objetivo que nos proponemos. En estos actos encontramos la plenitud de la persona humana y se supera la dicotomía entre Dios y el hombre. Zubiri utiliza para ello el esbozo de Dios como realidad personal y deriva las consecuencias de dicho esbozo. Es entonces cuando descubriremos que el acceso plenario completa el nexo de unión que constituía la religación, puesto que los actos religiosos citados configurarán la personalidad del hombre. La originalidad de Zubiri está en plantear la cuestión de Dios como plenitud del hombre. A Dios no lo podemos poseer, sólo acatar su realidad como donante. Por ser persona es necesario acudir a él como interlocutor reconociendo que la realidad es ya una palabra pronunciada previamente a mi acto religioso. En definitiva se pretende responder, desde la filosofía de Zubiri, a una serie de interrogantes que él mismo plantea: ¿Cómo acceder a un Dios al que no vemos? ¿Es posible acceder a Dios desde la inteligencia sentiente que define a la realidad personal del hombre? ¿Son la fe y la inteligencia términos contrarios e incompatibles? ¿Es posible al hombre del siglo XXI tener fe y seguir siendo plenamente inteligente? / The purpose of the current thesis is to show the Xavier Zubiri’s reflection about the access to God from the personal reality. The religious thought of the Spanish philosopher formulates the problem of God as structural in the human being. In his own setting-up as a person, human being is become towards God. The problem of God is shrouded by himself. Furthermore, the very one reality is mainteined (held) and based on God. The reality enigma which refers to the grounds of itself is revealed by “religación” in the individual human. A historical analysis of this point is not carried out in this project but It is a reflection, with Zubiri, about the significance with regard to the initiated access towards God. The ítem about “religación” will help us to discover how the question about God is instituted in person through his own manner of being absolute-relative. In fact, “religación” is the answer to the question about the cause of human personal reality. By “religación” it is an open reality to God. In this thesis, a step forward in this point is taken in the research of the complete access to God, that is, those personal actions which are formaly referred to God just the way He is. This is our aim. In these actions we find the height of the human being and dichotomy between God and this one is overcome. To do it, Zubiri makes use of the outline of God as a personal reality and diverts the consequences of the already stated outline. Thereafter we will be able to understand that the complete access concludes the link through which “religación” was stablished beacuse religious actions previously mentioned will shape the human personality. Zubiri’s originality is to consider the issue of God like the human plenitude. We can not own God, but only accept His reality as a giver. Because He is a person it is required resort to Him as a representative knowing that reality is already a word previously pronounced in my religious action. As a result, we try to answer, from Zubiri’s philosophy, to a series of unanswered questions contemplated by himself. How to get access to a God we can not see? It is posible to get access to God from the feeling intelligence which defines the personal reality of the human being? Are faith and intelligence opposite or incompatible elements? It is posible for a person of the 21th century to have faith in God and to be fully intelligent at the same time?

Esta investigación se articula desde un primer interés, netamente extravagante pero filosófico, de enfrentar a Emmanuel Lévinas y Gilles Deleuze, los que implican distancias y escasos vínculos teóricos. Es el atrevimiento de comenzar la aventura del (des)encuentro. Este impulso general y paradójico fue el primero que nos movilizó a pensar que si bien comparten la escena del pensamiento francés y del siglo XX, ambos filósofos no muestran aparentemente encuentros teóricos posibles. Visualizamos que, a pesar de las distancias, ambos filósofos trabajaban en su obra conceptos comunes, tales como el sentido, el otro y el rostro. En ese contexto, esta investigación doctoral se articula bajo la siguiente hipótesis de lectura en tanto objetivo principal: confrontar estas nociones comunes que trabajan tanto Lévinas como Deleuze (el sentido, el otro y el rostro) para interrogarlas de modo político a partir de una cierta perspectiva de la filosofía política crítica de Miguel Abensour. Nueva dificultad para nuestro trabajo: los dos filósofos escogidos no son filósofos políticos ‘clásicos’, es desde su propia filosofía que re-piensan ‘lo político’. De ahí la importancia de introducir una cierta perspectiva del filósofo político Abensour para interrogar las perspectivas políticas despuntadas de la tríada sentido-otro-rostro en ambos filósofos. Para lograr este objetivo de investigación, bajo una metodología hermenéutica construimos un escrito que se configura en tres partes y una apertura conclusiva en lugar de una ‘cerrada’ conclusión. La primera comienza con dos capítulos donde intentamos precisar nuestra clave de lectura sobre ‘lo político’ desde la perspectiva de Miguel Abensour. En el primero trazamos un camino filosófico crítico que nos permitió comprender el pensamiento político de la Modernidad, desde el cual engarzamos con el capítulo 2. Éste trabaja sobre la clave abensouriana: la necesidad de pensar una cierta condición de irreductibilidad de lo político investigándose en los márgenes, en lo singular, en los acontecimientos intempestivos. Se pensó una política renovada que especulara sobre las ruinas del Estado, instalando así una ‘verdadera democracia’ que se presenta critica a la lógica integradora y totalizadora del Estado —según el decir del Marx leído por Abensour—, permitiendo al Estado no cerrarse sobre sí mismo como una Unidad. Esta clave interrogaría los conceptos de Lévinas y Deleuze en las siguientes partes del escrito. La segunda parte de la investigación incluye dos nuevos capítulos. El capítulo 3 trabaja la tríada conceptual del sentido, el otro y el rostro desde la obra de Lévinas, lo que instala nuevas nociones sobre el Humanismo y la Ética a partir de su novedosa aproximación al Otro, estableciendo una Alteridad Radical que logra configurar su lugar desde su particular noción de rostro. Ahora bien, la necesidad de desarrollar la tríada conceptual en un capítulo aparte permite una cierta metódica que hace despuntar mejor la perspectiva política de los conceptos, de ahí la construcción del capítulo 4. En líneas generales, nos encontramos que el sentido primero desplegado por el rostro del otro no tiene una relación directa con la política, pero sí es una plataforma necesaria para pensar lo político en Lévinas. Luego, en un ejercicio similar a la segunda parte, pero trabajando a Gilles Deleuze, configuramos una tercera parte con otros dos capítulos. Bajo el mismo gesto metódico, desarrollamos el capítulo 5 mostrando la tríada conceptual del francés en cuestión, atravesando toda una etapa primera de Deleuze, a saber, desde Proust y los signos (1964), pasando por su obra doctoral Diferencia y Repetición (1968), para cerrar con Lógica del sentido (1969) y su apéndice sobre el otro de Michel Tournier. Apostamos por mostrar que el territorio del otro es, justamente, el sentido; el otro es pensado como una estructura previa a la mirada que se actualiza cuando un yo aparece. En nuestro capítulo 6 dilucidamos que su (sin) sentido implica una mirada crítica a la política, la cual apunta a lo subjetivante, a lo hipersignificante y sustantivo que la sociedad actual constantemente —vía la máquina abstracta— rostrifica fijando y rigidizando. Así Deleuze denuncia una ‘política del rostro’. Vemos entonces que los conceptos Deleuzeanos interrogados en la misma clave política que los de Lévinas, pretenden abrir un nuevo tipo de incursión en lo político, volviendo a lo político mismo permitiendo deshacer el rostro recién descrito y su sentido totalizante. A partir de esta descripción conceptual de ambos pensadores, vemos sus similitudes metodológicas, pero distancias teóricas y filosóficas. No obstante, creemos que al ir confrontando el corpus conceptual escogido de ambos autores en nuestra ‘clave política’ abensouriana se despliegan resultados y sentidos novedosos que lentamente comienzan a borrar las tensiones y las distancias entre ellos. Se puede pensar en una transformación de lo político. Por lo mismo cerramos el trabajo abriendo puertas ricas en nuevas significaciones filosóficas que se relacionen con lo que arroja esta tesis. Cuestión que sugiere y cimenta caminos creativos para pensar la institucionalidad actual, aportando nuevos sentidos al diálogo social y a la dinámica de poder, escapando de los intentos totalitarios, y tal vez, alcanzando una imbricación política – ética interesante desde ambos filósofos que desentrañan nuevos sentidos respecto del lugar del otro y del rostro. / This research is built on an initial interest, extravagant but philosophical, to confront the work of Emmanuel Levinas and Gilles Deleuze, two authors that share few theoretical links and similarities. It is the boldness of initiating an adventure of (dis)agreement. This general and paradoxical impetus was the first that mobilized us to think that despite sharing the scenes of the French thought and twentieth century, these two philosophers apparently show no possible theoretical encounters. In spite of their distances, we envision that both philosophers worked common theoretical concepts such as meaning, the other (autrui) and the face. In this context, this PhD research is organized under the following reading hypothesis as the main objective: confronting these common notions developed by both Lévinas and Deleuze (meaning, the other and face) and interrogating them in a political mode drawing from certain perspectives of Miguel Abensour’s critical political philosophy. This analysis presents a new challenge, since both authors, Lévinas and Deleuze, are not ‘classical’ political philosophers but rather re-think the ‘political’ through their own particular philosophies. Introducing a certain perspective from the political philosopher Abensour to interrogate the political perspectives revealed from the meaning-other-face triad in Lévinas and Deleuze is a important effort, as it underscores perspectives that have been hither to ignored. To achieve this research objective, this manuscript is divided into three parts and a concluding opening instead of a 'closed' conclusion. The first part contains two chapters where we attempt to define our key interpretation of 'the political' from Miguel Abensour’s perspective. In chapter 1 we trace a critical philosophical path that enabled us to understand the conceptual political territory installed by modern thought. This critical journey through modernity, gave us a foundation to transition to chapter 2, which is built in an Abensourian framework: the need to think of a certain irreducibility condition of ‘the political’ being investigated in the margins, in the singular, in the untimely events. A renewed politic that speculated about the ruins of the State was thought of, installing in that way a ‘true democracy’ that shows itself critic to the integrative and totalizing logic of the State – according to Marx as read by Abensour –, allowing the state not to fold upon itself like a Unit. This framework would interrogate Levinas’ and Deleuze’s concepts in the following parts of the manuscript. The second part of this research includes two new chapters. Chapter 3 works on the conceptual triad of meaning, the other, and face in Levinas’s oeuvre, which installs new notions about Humanism and Ethics from his inventive approach of the Other, establishing a Radical Otherness that configures its place from his particular notion of face. However, the need to develop the conceptual triad in a separate chapter allows for better development of the political perspective of concepts; hence, the construction of chapter 4. Overall, we found that the first meaning displayed by the other's face has no direct relationship with politics, but it is a necessary platform for thinking the political in Lévinas. The third part, with two chapters, is similar to the second, however, its focuses on the work by Gilles Deleuze. Using the same methodology, we develop chapter 5 by showing the conceptual triad in the first period of Deleuze’s work: from Proust and Signs (1964), through his doctoral work Difference and Repetition (1968), and closing with the Logic of Sense (1969) and his appendix on Michel Tournier’s other. We attempt to show that the territory of the other is, precisely, the meaning; the other is thought of as a previous-than-look structure that is established when a self appears. In chapter 6, we elucidate that his (non) sense implies a critical look at the political, which points to the subjectivating, hipersignificant and substantive that contemporary society constantly –through the abstract machine– fixes and rigidifies through the face [rostrificación]. It is through this analysis that Deleuze denounces a 'politics of the face'. We can therefore see that these Deleuzean concepts interrogated in the same political key as Lévinas, pretend to open a new type of inquiry into the political, returning to the political by itself, and allowing an unpacking of the recently described face and its totalizing meaning. Based on this conceptual description of both philosophers, Deleuze and Lévinas, we see their methodological similarities, but also their theoretical and philosophical distance. Nevertheless, we believe that by confronting the chosen conceptual corpus from both authors in our Abensourian 'political framework', novel results and meanings slowly begin to erase the tensions and distances between them. We can therefore conceive a transformation of the political. It is for this reason that this research concludes with opening new routes in philosophical significance based on the findings of this dissertation, presenting and suggesting new and creative ways in which to think of current institutionalism, contributing to new meanings to the social dialog and power dynamics escaping totalitarianism, and, maybe, reaching a political-ethical imbrication from both philosophers that unravels new perspectives and meanings about the role of the other and the face.

El objetivo de esta investigación es fijar el campo semántico del concepto de representación en el momento de su origen (siglos XVII y XVIII). Pretendemos identificar las diversas esferas de la experiencia sobre las que se ha fundamentado esta construcción conceptual y, al mismo tiempo, describir las mutaciones que ha sufrido, hasta su crisis. Estas esferas son: artística, epistemológica y jurídico-política. Nuestra hipótesis supone que la nueva concepción del poder político contractualista depende de la metáfora de la representación teatral. Trataremos de mostrar cómo la vieja metáfora del Theatrum Mundi, liberada del sistema teológico, se va a transformar en el Barroco en una forma de sociedad espectacular. El ciudadano se convierte en espectador tanto en el teatro como en la sociedad y en la política. Nuevas relaciones de poder y nuevos sujetos (la burguesía y las masas urbanas), pero también nuevos espacios ciudadanos: reales y abiertos (plazas y jardines), y espacios virtuales y cerrados (teatros). Ese complejo estético-político tiene en la ópera cómica, desarrollada durante el clasicismo, el signo distintivo de la Ilustración y de la burguesía. Los textos han sido tratados por una metodología hermenéutica haciendo una nueva lectura de todos aquellos documentos originales que presentaban una perspectiva de esa metáfora escénica. La problemática actual de la representación política se ha tratado desde el método genealógico usando tres perspectivas que constituyen sendas figuras conceptuales. La primera es la que presenta las tres disciplinas por las que conocemos la representación en Occidente: la teoría política, la epistemología y la estética. La segunda hace referencia a los personajes representativos: el político, el científico y el artista. Finalmente, la representación cultivada por estos tres personajes constituye el espectáculo que se ofrece al público. El espectador “actúa” en la representación como el representado. El espectador (público-masa), constituye la tercera figura conceptual o perspectiva. El resultado de este tratamiento nos permite ver cómo, gracias a esa forma de diferenciación social basada en la distinción o gusto estético, frente a la ópera y otras manifestaciones artísticas, se configuraba un sistema espectacular absolutamente vertical. Las altas culturas se presentaban a aquellos individuos distinguidos, convertidos en personajes representativos (alta burguesía). La moderna sociedad de clases reinventa la desigualdad a través de la cultura. En las reflexiones sobre el arte dramático hemos descubierto las claves para la comprensión del moderno hombre público en tanto que personaje representativo. El espacio público se ha transformado en un escenario (El gran teatro del mundo) y se presenta bajo la forma de la representación. La sociedad y la ciudad se han convertido en una escenografía para el espectáculo; el ciudadano es el público y para él se procede a organizar la compleja representación. Se diseña la figura profesional del representante de los asuntos públicos: el político representativo, casi de la misma manera que hay un protagonista de la representación en el teatro: el actor. Dentro de las conclusiones constatamos que la representación no ha entrado en crisis, como viene anunciado en arte y política, más bien al contrario, se ha reforzado, y la moderna red global está organizada por los sistemas mediáticos que gestionan la opinión pública y estimulan el consumo espectacular de las masas. Hemos identificado, en diálogo con Foucault, que la crisis no ha afectado al sistema completo de la representación sino a uno de sus componentes, ese que caracterizó al racionalismo clásico: al modelo cartesiano del orden metódico. En consecuencia, podemos constatar la pervivencia del clasicismo actualmente. Las músicas populares, las dramaturgias cinematográficas, etc. van a promover un nuevo género que regresa a las fuentes populares, aunque se aleja de los patrones musicales del clasicismo ya convertido en música culta, música clásica. El mundo de la comedia clásica está en nuestra sensibilidad, las estructuras espectaculares creadas en aquella época siguen funcionando. Este mundo de la comedia ilustrada ha llegado a convertirse en la dramaturgia de la cultura de masas que la Dialéctica de la Ilustración llamó “industria cultural”. Este trabajo ha pretendido realizar la genealogía de los contenidos de esa cultura que impregna todos los productos culturales que se producen en la segunda mitad del siglo XX, especialmente después de que la ilusión de la crisis de la representación haya acabado con la Vanguardia. Y a través de ese análisis hemos definido un modelo crítico de la actitud ciudadana. Respecto a esa construcción cultural se construyen dos figuras del espectador: la ofrecida por Rousseau y otra de Diderot. Nuestra perspectiva es más diderotiana que roussoniana: el espectador debe dejar de serlo, pero en el teatro mismo, no contra el teatro. Nuestras formas culturales y espectaculares forman parte de nuestra identidad y, por ello, debemos exigir no solo su mantenimiento sino la calidad de su custodia, su renovación y su desarrollo. / The objective of this research is to set the semantic field of the concept of representation at the time of its origin (17th and 18th centuries). We aim to identify the various areas of the experience on which this conceptual structure is based upon and, at the same time, describe the mutations it has suffered up to its crisis, in its triple aspect: artistic, epistemological and juridical. We will try to show how the old metaphor of the Theatrum Mundi, freed from the theological system, became a form of spectacular society, during the Baroque period Our hypothesis is that the new concept of contractual political power, depends on the metaphor of the theatrical performance, which is the indisputable paradigm of this cultural model. The citizen becomes a spectator both at the theatre as in society and politics. New relations of power and new individuals (the bourgeoisie and the urban masses), but also new urban and civic spaces: real and open (squares and gardens), or virtual and closed (theatres). These aesthetic-political complex performances will reveal through the musical show invented in the 16th century: the opera. During the 18 th. century, the comic opera became a hallmark of the Enlightenment and the bourgeoisie. The texts have been submitted by a hermeneutics methodology by doing a transversal reading about all those original documents presenting a perspective of this scenic metaphor. The current issue of political representation has been treated since the genealogical method using three perspectives. The first one by presents the three disciplines which we know the representation in the West: political theory, epistemology and aesthetics. The second perspective, that illuminates a capital element within this system, makes reference to the representative characters: the politician, the scientist and the artist. Finally, the representation cultivated by these three characters is the performance that is offered to the public, which "acts" in the representation as the represented: the spectator (the crowd-audience), which is the third conceptual figure or perspective. The result of this process lets us see how, thanks to that form of social differentiation based on the distinction or aesthetic taste, opposite the opera and other artistic manifestations, a spectacular system absolutely vertical was configured. High cultures addressed those distinguished individuals converted into emblematic (representative) characters (gentry). We have discovered the keys to the understand the modern public man as a symbol, through our reflections about drama. The public space has been transformed into a stage (the great theatre of the world) and is presented in the form of representation. The society, the city, has become a stage for the show; the citizen is the public and for it proceeds to organize complex representation. The professional figure of the public affairs representative is designed: the political representative, almost in the same way that there is a protagonist of the representation in the Theatre: the actor. One of the most important conclusions is that performance has not entered into crisis, but strengthened enormously while the modern global network is organized by the media that manage public opinion and stimulate mass consumption. Therefore, the crisis has not affected the whole system of performance, but us one of its components, the one which characterized classical rationalism, the Cartesian model of the methodical order. As a result, we can recognize the survival of classicism: popular music, the cinema dramaturgy, etc. generate a new genre that returns to the popular sources, although it moves away from the musical patterns of classicism as converted into art music, classical music. The world of classical comedy is in our sensitivity, the spectacular structures created at that time are still operating. This world of the illustrated comedy has become the drama of mass culture that Dialectics of Enlightenment called cultural industry. This work has tried to carry out the genealogy of the contents of that culture that permeates all cultural products that are produced in the second half of the 20th century, especially since the illusion of the crisis of performance finished with the avant-garde. Through this analysis, we have defined a critical model of citizen attitude. Two figures of the viewer are built on that cultural construction: the one offered by Rousseau and another by Diderot. Our perspective is more Diderot-like than Roussonian: the spectator must cease to be, but within the theatre itself, not against the theatre. Our cultural and spectacular forms are part of our identity, thus we must demand not only its maintenance but also the quality of its custody, renewal and development.

El objetivo de esta tesis es mostrar cómo, en el siglo XIII, en la facultad de artes de la Universidad de París, el averroísmo, o el aristotelismo radical, emergió como movimiento filosófico que defendía la autonomía de la razón, de la filosofía y de la ciencia. Otro de los objetivos de esta tesis es mostrar que la secularización y la especialización de las distintas ciencias, tal y como las concebimos hoy, tienen su origen en la nueva forma de hacer filosofía que surge de las exigencias metodológicas de este movimiento, que reclama principalmente la posibilidad de hacer filosofía ciñéndose en exclusiva a la causalidad natural. Para mostrar estas cosas y para proporcionar una descripción adecuada del averroísmo como movimiento filosófico, se ha hecho un estudio de la transmisión y diseminación de las obras aristotélicas durante los siglos XII y XIII así como la recepción de las mismas en la Universidad de París con los comentarios de Averroes en la década de 1220-1230. Estos comentarios se utilizaban mayoritariamente como guía para explicar las obras de Aristóteles por parte de los maestros parisinos y, algunos de ellos, tomaron la interpretación de Averroes como la genuinamente aristotélica. De ahí el nombre “averroístas”, o los seguidores de Averroes. Por esta razón estudiamos también los comentarios de Averroes que tienen que ver con las cuestiones más polémicas dentro del averroísmo, así como sus obras como pensador original, principalmente la Destrucción de la destrucción de la filosofía de Algazel y el Tratado Decisivo. Tres cuestiones polémicas fueron discutidas en el marco del averroísmo parisino del siglo XIII, todas ellas tuvieron como origen el redescubrimiento de las obras del pagano Aristóteles en un entorno cristiano: la tesis de la eternidad del mundo, claramente en conflicto con la creación divina; la concepción del intelecto como uno para todos los hombres, que imposibilita la afirmación de la inmortalidad personal; y la idea de que la felicidad es alcanzable en esta vida, que pone en tela de juicio la idea cristiana de la felicidad verdadera como aquello que se alcanza en la vida de ultratumba. En la medida en que estas cuestiones tienen su origen en las obras de Averroes, hemos estudiado las obras y comentarios del filósofo cordobés para ver hasta qué punto sostenía él estas posiciones filosóficas, así como la recepción que de las mismas hace el averroísmo parisino. Dado que de la mayoría no existe una traducción disponible, hemos consultado las fuentes originales en latín para realizar este trabajo. Las obras de Aristóteles se prohibieron en París en varias ocasiones, pero el punto de inflexión lo constituyen las Condenas de 1277, mediante las que se procede a condenar 219 proposiciones por ser inaceptables en el ámbito del cristianismo. Siger de Brabante y Boecio de Dacia fueron acusados de ser los principales autores de estas doctrinas, aunque la lista también incluía tesis de Tomás de Aquino. Las diversas prohibiciones, así como las condenas, su estructura, sus posibles defensores y sus efectos en la Historia de la Filosofía son también objeto de estudio de la presente tesis. Aquí sostenemos que lo que se estaba condenando, en último término, era más una cuestión metodológica que doctrinal. Los filósofos, acusados en el syllabus de sostener que dos proposiciones diferentes e incompatibles —las proposiciones teológicas y las filosóficas— podían ser verdaderas a la vez, clamaban por una nueva metodología independiente de la teología: la investigación puramente filosófica. Como resultado del presente estudio hemos concluido, no sólo que los fundamentos de la ciencia como un saber especializado y secularizado, tal y como lo entendemos en la actualidad, tienen sus orígenes en los presupuestos metodológicos del averroísmo, sino lo que es más importante, que los presupuestos de la Modernidad también se encuentran en el averroísmo y sus tesis concretas. Con el averroísmo se postula un sujeto autónomo, capaz de entender el mundo y sus fenómenos de acuerdo a la razón natural y apelando en exclusiva a causas naturales. También encontramos en el averroísmo problemáticas típicamente modernas, como el problema del conocimiento, que es uno de sus puntos centrales. En suma, nuestro mundo, tal y como lo entendemos hoy, le debe muchos de los modos en los que lo concebimos y pensamos a estos pensadores que permanecen en el canon de autores menores en el todo de la Historia de la Filosofía. / The aim of my thesis is to show that in the thirteenth century, at the Paris Arts Faculty, Averroism or radical Aristotelianism emerged as a philosophical movement that defended the autonomy of reason, philosophy and science. I also hold that the roots of the secularization and specialization of science lie within this philosophical movement’s claims by means of a new methodology they develop and apply to philosophical and scientific problems. In order to show these issues, and so that we can get an accurate depiction of Averroism as a philosophical movement, I have studied the transmission and dissemination of the Aristotelian works in the twelfth and thirteenth centuries, and how they were received at the University of Paris within Averroes’ Commentaries in the decades of 1220-1230s. These commentaries were mainly used as a guide to explain Aristotle’s works by the Parisian masters and some of them took Averroes’ interpretation as the truly Aristotelian one, hence the name, “Averroists”, or the followers of Averroes. This is also a reason to study Averroes’ Commentaries concerning the most polemical issues for Averroism, as well as his works as an original thinker, mainly The Incoherence of the Incoherence and The Decisive Treatise. Three polemical issues where discussed within the framework of thirteenth-century Averroism, all of them originated by the rediscovered works of the pagan Aristotle in a Christian environment: the thesis of the eternity of the world, clearly in conflict with divine creation; the conception of the intellect as one for all men, which leaves no room for personal immortality; and the idea of happiness as attainable within this life, which brings the Christian idea of happiness in the afterlife into question. Inasmuch as these controversial theses had their origin in Averroes’ works, I have studied the works and Commentaries of the Cordovan philosopher and his commitment to these philosophical positions, but also the reception of these issues within Parisian Averroism. This has been done by means of the study of their original works in Latin, since for most of them there is no translation available. Aristotle’s works were banned several times in Paris, but the turning point was established by the Condemnation of 1277. A set of 219 propositions known to be unacceptable within Christian Faith were condemned. Siger of Brabant and Boethius of Dacia were told to be responsible for most of them, although the list also included theses held by Thomas Aquinas. These bans and condemnations, their structure and possible supporters, and their subsequent effects on the History of Philosophy are also a matter of study within this thesis. I maintain that the condemnations were not only a matter of doctrine, but, most importantly, a matter of methodology. Philosophers, accused on the syllabus of the condemnation of supporting that two different and non-compatible propositions can be true at the same time —the philosophical propositions and the theological ones—, were actually claiming for a new methodology independent from theology: the philosophical inquiry as such. As a result of this study I have concluded, not only that the foundations of the secularisation and specialisation of science as it is understood nowadays have their origins in the methodological requirements of Averroism as a philosophical movement, but, most importantly, that the bases or foundations of Modernity also lie within Averroism’s claims and its concrete theses. Averroism posits an individual and autonomous subject capable of understanding the world and its phenomena in terms of natural reason and by appealing to natural causes. Also, we can find in Averroism typically Modern problems such as the problem of knowledge as one of its central points. In sum, our world, as we understand it today, owes many of the ways in which we conceive it and think it to these thinkers who are now a part of the canon of minor authors.

Se hace una lectura de la obra de Kafka resaltando sus dimensiones judías. Para ello se pondrán de manifiesto las similitudes de sus escritos con Don Quijote, un caballero unido a los libros, como el judaísmo. El estudio de los Aforismos estará basado, fundamentalmente, en la felix culpa, la separación del hombre respecto de la divinidad. Ha de estudiarse lo que significa la literalidad, tanto para la Cábala (Kafka la entiende históricamente pero con ojos del siglo XX) como en la obra del escritor, para quien el uso literal y el figurado es el mismo cuando la realidad no es independiente. Se tratará el tema del tiempo, congelado en su obra, lo cual hace que, como en el judaísmo, no se vea ni como algo lineal ni como algo circular. Se trata la figura del tzadik desde el convencimiento de que el hombre ha de vérselas con intermediarios, ya que la realidad en sí es inaccesible; ello explica la importancia de la figura del ayudante. Como piensa la Cábala, hemos de entender los descensos estudiando el fenómeno de la teúrgia, pues el único acceso a aquello de lo que todo depende ha de iniciarse abajo. Veremos que el humor es muy importante para Kafka, y para un pueblo, el judío, que ha de convivir cerca de la desgracia, y las contradicciones y paradojas que de ello se derivan. Trataremos la naturaleza individual del mesianismo, así como la importancia de los seres híbridos –para el escritor y para los judíos–, y las ausencias: la de tierra será capital. Veremos que el papel de las artimañas imposibilita interpretar a Kafka de una vez por todas. También se lo compara con el modo como Wittgenstein tiene de entender el lenguaje, la diferencia entre el decir y el mostrar, la intersubjetividad y la dimensión objetiva de las cosas. Se destaca la importancia que la mística judía tiene en virtud de las siguientes categorías: quijotismo, Dios, pecado, imaginación, interpretación, fundamento, legalidad y literalidad, humor, tiempo, intermediación, individualismo, lo mesiánico, lo híbrido, y el lenguaje. Es cierto que un conocimiento de las raíces judías de Kafka ayuda a comprender el universo de un gran escritor que tiene tanto que decir en relación a los problemas del siglo XX. Por consistir la tesis en la interpretación de un corpus literario paradójico, la metodología aplicable al trabajo doctoral ha de ser hermenéutica. De ahí se sigue una orientación metódica según la cual la atención a la literalidad de la producción kafkiana es estricta, revisando los principales hitos interpretativos de la literatura kafkiana, entre los que se encuentran autores como Brod, Blanchot, Arendt, Benjamin, Scholem, Calasso, Robert, Anders, Baioni, Citati, Hoffmann, Laenen, Wiesel, Elior, Mosès. Todo ello ha de articular una lectura de Kafka con el objetivo de estudiar la importancia de la tradición judía. Hay más de un Kafka en Kafka: la tesis asume ese axioma y, haciéndolo, reconoce por adelantado las limitaciones de su propio rendimiento exegético. La tesis concluye la importancia del judaísmo a la hora de acercarnos a las creaciones de Kafka, aun convencidos de que su auténtica vocación era la de escritor. Pretendemos exponer los rasgos comunes que hay entre lo que Kafka escribió y la imaginería judía, concluyendo que el tema central del trabajo tiene que ver con la centralidad del lenguaje, acaso la preocupación mayor del pensamiento contemporáneo. / A reading of Kafka´s work is done highlighting his jewish dimensions. With this aim the similarities of his writings to Don Quijote, a knight very close to books, as it is the case with Judaism, will be revealed. The study of Aphorism will be basically founded on the felix culpa, the separation of man with respect to divinity, which justifies the existence of the former. The meaning of literality has to be studied not only for the Kabala (Kafka understands it historically, but with eyes of the xx century) but also in the writer´s work, for whom the literal and figurative sense is the same when reality is not independent. The subject of time will be dealt, frozen in his work, which makes that, as in Judaism, it is not seen neither as something lineal nor something circular. The figure of tzadik is dealt with from the conviction that man has to be in touch with intermediaries, as reality in itself is inaccessible; this explains the importance of the figure of the assistant. In the same same way as the Kabala thinks, we have to understand the descents studying the phenomenon of the teurgia, as the only access to that from which everything depends on has to begin from beneath. We will see that humours is very important to Kafka and to some people, the jews, that have to coexist with misfortune, and contradictions, and paradoxes that arise from them. We will also deal with the individual nature of mesianism, as well as with the importance of the hybrid beings –not only for the writer but also for the jews–, and the absences: the one of the land will be of a major importance. We will see that the role of the tricks will make it impossible to interpret Kafka once and for all. It is also compared to the way Wittgenstein has of understanding languaje, the difference between saying and showing, the intersubjectivity and the objective dimensions of things. The importance of the jewish mysticism is higlighted, by virtue of the following characteristics: quixotic nature, God, sin, imaginations, interpretation, fundamentals, legality and literality, humour, time, intermediation, individualism, the messianic, the hybrid, and the languaje. It is true that a knowledge of Kafka´s jewish roots helps to understand the universe of a great writer that has so much to say about the problems of the xx century. As the thesis consists in a paradoxical literary corpus, the methodology applicable to the doctoral work has to be hermeneutics. From this follows that a methodical orientation according to which the attention to the literality of the Kafkian production is strict, reviewing the main interpretative milestone of the Kafkian literature, among whom authors such as Brod, Blanchot, Arendt, Benjamin, Scholem, Calasso, Robert, Anders, Baioni, Citati, Hoffmann, Laenen, Wiesel, Elior, Mosès are included. All this has to draw together a reading of Kafka with the aim of studying the importance of the jewish tradition. There is more than one Kafka in Kafka: the thesis assumes that axiom and, in doing so, it acknowledges in advance the limitations of its own exegetical performance. The thesis concludes the importance of judaism when we come close to Kafka´s works, even though we are convinced that his real vocation was to became a writer. We are trying to put forward the common characteristics that exists between what Kafka wrote and the jewish imagery, to conclude that the central theme of this work is related to the centrality of languaje, perharps the major concern of contemporary thought.

Esta tesis doctoral ha tenido como objetivo fundamental analizar la filosofía de Ortega desde la perspectiva del concepto de tiempo para demostrar que la temporalidad es una pieza imprescindible dentro de la metafísica de la razón vital y de la razón histórico- narrativa. Este análisis implica también el objetivo de situar el pensamiento de Ortega en el marco de, por un lado, la tradición filosófica occidental, y, por, otro, de las grandes corrientes filosóficas del momento con las que Ortega entabla un diálogo enriquecedor. Asimismo, y partiendo de estos presupuestos, otro de los objetivos planteados ha sido analizar la evolución del pensamiento de Ortega desde la presencia del tema del tiempo y por último, hemos pretendido situar la reflexión orteguiana sobre la temporalidad no sólo en el contexto interno de su obra sino en el marco que el propio Ortega quiso para nuestra filosofía española: Europa. Partiendo de estos objetivos, la metodología utilizada ha consistido en una lectura y selección de los textos orteguianos para documentar textualmente nuestra hipótesis de trabajo, reorganizando los pilares básicos del pensamiento de Ortega desde la perspectiva del tiempo. En cuanto a la forma de exposición, hemos seguido un enfoque metafórico en cada apartado, lo que ha permitido respetar la forma literaria de exposición y el sentido de la filosofía orteguiana con un lenguaje no meramente descriptivo; contando además con el convencimiento de Ortega de que la metáfora es un verdadero procedimiento intelectual, un método genuinamente filosófico que renueva e incrementa el sentido de cada realidad a la que nos enfrentamos reflexivamente , que en este caso concreto, nos ha permitido iluminar el problema de la temporalidad. Junto con la perspectiva metafórica, se ha tenido en cuenta otra de las bases del pensamiento orteguiano, la circunstancialidad, y así hemos entendido también a Ortega en su circunstancia, en el tiempo histórico que le tocó vivir, un tiempo que fue entendido por él como una posibilidad de rescatar a España del naufragio al que había llegado, ofreciendo el aire fresco de la europeización como proyecto e imponiéndose a sí mismo un imperativo de claridad, que le permitiera salvar el presente y ofrecer una proyecto sugestivo, seriamente planteado desde la reflexión. Siguiendo esta metodología y desarrollando los objetivos antes referidos, la conclusión principal a la que hemos llegado a lo largo de esta investigación es que hay una filosofía del tiempo en la obra de Ortega y Gasset, un concepto de la temporalidad que es la base de la razón vital y que permite tanto el desarrollo de ésta en razón histórica y narrativa como la superación del Idealismo. El concepto de la temporalidad en el pensamiento de Ortega es primeramente un tiempo vital, una realidad vivida, es decir, un tiempo vivido en el argumento que es la vida de cada uno de nosotros. Nuestra vida es esencialmente temporal y puesto que siempre tenemos que decidirla, es fundamentalmente futurición. Así, en la metafísica de la razón vital, lo primero es el futuro y el pasado y el presente se descubren en relación a él. Para mostrar este tiempo real interior hemos utilizado las metáforas orteguianas de un centinela romano, un herrero de la soledad, los poetas y novelistas de la existencia y el toro del tiempo. Desde esta perspectiva hemos llegado, a su vez, a la conclusión de que una razón vital que se resuelve finalmente en razón histórico-narrativa, debe tener en su base una clara concepción del tiempo. El análisis de la razón histórica se ha llevado a cabo desde las metáforas de las caravanas del tiempo y las torres de los circos, prestando especial atención al concepto de las generaciones. Por último, la razón narrativa ha sido presentada desde el método de la biografía que Ortega definió metafóricamente como una ecuación entre pasado y futuro. Así hemos demostrado que el tiempo en el pensamiento de Ortega tiene una triple dimensión, pues cuando el tiempo vital se despliega en la historia, se convierte en tiempo histórico y éste a su vez en un tiempo narrativo. Esta concepción del tiempo confirma que Ortega está ya más allá de la Modernidad filosófica, porque la razón viviente y dramática es ya una razón temporal que como tal ha perdido su seguridad. Desde Ortega, por tanto, ya no somos modernos sino náufragos que no nos resignamos a hundirnos sino que necesitamos salir a flote porque aún hay un tiempo por ganar, el futuro, al que no nos queda más remedio que dirigirnos, contando con la aclaración de lo que ya tenemos, el presente y el pasado. Así el futuro es el tiempo vital, histórico y narrativo que es necesario entender desde una razón que en Ortega tiene que ser vital e histórico-narrativa superando el plano de las verdades eternas de la razón pura. / The main objective of this doctoral thesis has been to analyse Ortega’s philosophy from the perspective of the time concept in order to prove that the temporary nature is an essential piece in the metaphysic of the vital reason and in the historical-narrative reason. This analysis also involves the aim of place the Ortega's thought in the frame of, on one hand, the occidental philosophical tradition, and, on the other hand, the main schools of thought of the moment which whom Ortega initiates an enriching dialogue. Other objective considered has been to analyse the evolution of Ortega’s thought from the presence of the time matter and finally, we have tried to place the Ortega’s reflection about the temporary nature not only on the inner context of his work but also in the frame which Ortega wanted our Spanish philosophy to be: Europe. With these objectives in mind, the methodology has consisted in a reading and selection of the Ortega’s texts in order to supply our thesis with documentary evidence, reorganizing the basic pillars of Ortega’s thought from the time perspective. Regarding to the way of exposition, we have chosen a metaphoric standpoint in each section, which has allowed for respecting the literary style of exposition and the sense of Ortega’s philosophy with a no merely descriptive language; counting on , in addition, with Ortega’s conviction of the metaphor being the true mental method that renews and increases the meaning of each reality to which we confront thoughtfully, and ,in this specific case, has allowed us for enlightening the temporary nature. Together with the metaphoric perspective, we have kept in mind other of the basis of Ortega’s thought, the circumstantial nature, and so, we have understood Ortega in his circumstance, in the historical time that he had to live, a time that was understood by him as a possibility of rescuing Spain from the wreck it had arrived, offering the cool air of the Europeanization as a project, and imposing himself an imperative of clarity, that allowed him for saving the present and offering a suggestive project, sternly planed from the reflection. Following this methodology and developing the refereed objectives before, the main conclusion that we have reached is that there is a philosophy of time in Ortega's work, a concept of the temporary nature that is the basis of the vital reason and that allows as much to the development of this in historical and narrative reason as to the overcoming of the Idealism. The concept of the temporary nature in Ortega's thought is, firstly, a vital time, a lived reality, in other words, a lived time in the storyline which is the life of one of each us. Our life is, in essence, temporary and since we always have to decide it, is fundamentally futuristic. In this way, in the metaphysics of the vital reason, the first reality is the future, and the past and the present are discovered in relation to it. To show this real inner time, we have used Ortega's metaphors of a Roman guard, a blacksmith of the solitude, poets and novelist of the existence and the bull of the time. From this perspective we have reached, in turn to the conclusion that a vital reason which develops itself finally in the historical-narrative reason must have in its basis a clear conception of time. The analysis of historical reason has been carried out from the metaphors of the caravans of time and the towers of the circle, paying attention to the concept of the generations. Finally, the narrative reason has been showed from the method of the biography which Ortega defined metaphorically as an equation between past and future. In this sense, we have proved that the time in Ortega's thought has a triple dimension because when the vital time spreads out in the history, it makes into an historical time and it turns into a narrative time. This conception of the time confirms that Ortega goes beyond the philosophical Modernity, because the living and dramatic reason is just a temporary reason that to this effect has lost its security. From Ortega, therefore, we aren't just modern, only shipwreck survivors who do not give up to sink but we need to stay afloat because there is still a time to gain, to which we have no choice but to go relying on the clarification of what we have got now, the present and the past. So, the future is the vital, historical and narrative time that is necessary to understand from a reason that in Ortega must be vital and historical-narrative, overcoming the level of the eternal truths of the pure reason.

En Estudio de la Historia, Arnold Toynbee formuló la hipótesis de que las innovaciones que dan lugar al crecimiento civilizatorio siguen una línea de desarrollo, una orientación concreta, y es la de la eterealización. Esta conlleva una economía de tiempo, espacio y esfuerzo, y a la vez un avance en la complejidad, que significa mayor número de elementos, más integrados o comunicados, al tiempo que más diferenciados y más autónomos. Este esquema puede ser aplicado tanto a la técnica como a la sociedad, entendiendo que la autodeterminación social es la finalidad del proceso. Esta tesis trata de desarrollar y aplicar este concepto que Toynbee sugirió, profundizando el contenido secular de la propuesta, fundamentalmente la idea de economía evolutiva basada en una simplificación autodeterminante. En este sentido, Internet, como antes que ella el alfabeto y la imprenta, es una tecnología eterealizada, imprescindible para la evolución hacia una sociedad más autodeterminada. / In Study of History, Arnold Toynbee formulated the hypothesis that innovations which bring about civilizing growth follow a pattern, a concrete direction, and this is etherealization. Etherealization involves an economy of time, space and effort, and a progress in complexity, which means greater number of elements, more integrated or communicated, while at the same time they are more differentiated and autonomous. This scheme can be applied both to technology and society, understanding social selfdetermination as the final goal of the process. This thesis attempts to develop and apply this concept suggested by Toynbee, deepening the secular content of his proposal, basically the idea of evolutionary economy based on a selfdetermining simplification. In this regard, the Internet, as the alphabet and the printing press, is an etherealized technology, essential for the evolution toward a more selfdetermined society. K

A lo largo de este trabajo hemos dado cuenta de una de las grandes figuras olvidadas del pensamiento hispánico, el jurista vallisoletano Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569). En el primer capítulo de este trabajo repasamos los principales datos biográficos sobre el jurisconsulto vallisoletano, centrándonos en aquellas instituciones en las que Vázquez desempeñó su labor como jurista. Después abordamos las principales aportaciones de aquellos que se han acercado a su obra, estableciendo un balance crítico. La obra de Vázquez ha sido considerada a nuestro entender en base a parámetros que guardan tan solo una relación tangencial con el núcleo del pensamiento vazquiano y oscurecen su esencia. Los capítulos segundo y tercero constituyen la parte negativa de este trabajo, aquella en la que nos enfrentamos a los principales obstáculos teóricos para una relectura republicana del pensamiento vazquiano. En primer lugar, el esencialismo absolutista que consideraba hasta fechas recientes a la Castilla de los Austrias como un homogéneo bloque autoritario y que solo ha sido problematizado por la nueva historiografía institucional, que saca a la luz el papel fundamental desempeñado por las Cortes y las ciudades en el entramado de poder castellano. El reino se convierte así en un espacio de negociación y resistencia en el que el pensamiento de Vázquez cobra por fin vigencia. Nuestra labor crítica se extiende en el capítulo tercero hasta la historia de las ideas políticas, monopolizada en nuestra primera modernidad por la llamada 'Escuela de Salamanca'. En nuestro trabajo llevamos a cabo una verdadera deconstrucción de esta tradición, cuyo origen remitimos a los esfuerzos combinados de renombrados intelectuales conservadores (Cánovas del Castillo, Menéndez Pelayo, ...) y la Iglesia católica (fundamentalmente la Orden dominicana) por modelar en el pasado un referente intelectual que legitimara su acción política en el presente inmediato. En el capítulo cuarto presentamos los principales elementos de la tradición política del republicanismo clásico, el paradigma con el que se alinean las ideas y argumentos de nuestro autor. El capítulo quinto constituye el núcleo central de este trabajo, una exposición del pensamiento de Vázquez de Menchaca organizada en torno a los postulados republicanos previamente definidos, presupuestos que Vázquez va a aplicar metódicamente a un caso práctico, la enajenación de la villa de Mula. Concluido este bloque, nos dedicamos a rastrear el influjo de Vázquez en la historia del pensamiento político. El capítulo sexto reconstruye así la llamada polémica de la libertad de los mares. Los ataques de nuestro autor a la soberanía universal de Papas y Emperadores y su rechazo a toda prescripción entre pueblos se convirtieron en elementos imprescindibles para los enemigos del monopolio marítimo, como el joven Grotius. En el bando monopolista recogimos las principales respuestas de Freitas (Portugal), Solórzano Pereira (Castilla) y Selden (Inglaterra) al reto planteado por Vázquez, reconstruyendo así por primera vez esta polémica cronológicamente. La sombra de Vázquez es sin embargo mucho más alargada. Su pensamiento es también vehículo ejemplar del legado republicano, sobre todo en dos escenarios: las Provincias Unidas, cuyos embajadores adoptan la teoría vazquiana de la resistencia para legitimar la rebelión antifilipina, y las islas Británicas, donde el presbiteriano Rutherford adopta los mismos argumentos para defender la causa ‘covenanter’. Ello problematiza sumamente la identificación de Reforma y revolución, frente a un mundo católico dominado por la reacción, la célebre hipótesis de Quentin Skinner que ha articulado durante las últimas décadas la historia del pensamiento político de la primera modernidad. El marco transversal de la tradición republicana, un legado compartido en todo el continente europeo, nos permite así reconciliar la historia del pensamiento hispánico con el gran relato elaborado por nuestros colegas europeos. / A lo largo de este trabajo hemos dado cuenta de una de las grandes figuras olvidadas del pensamiento hispánico, el jurista vallisoletano Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569). En el primer capítulo de este trabajo repasamos los principales datos biográficos sobre el jurisconsulto vallisoletano, centrándonos en aquellas instituciones en las que Vázquez desempeñó su labor como jurista. Después abordamos las principales aportaciones de aquellos que se han acercado a su obra, estableciendo un balance crítico. La obra de Vázquez ha sido considerada a nuestro entender en base a parámetros que guardan tan solo una relación tangencial con el núcleo del pensamiento vazquiano y oscurecen su esencia. Los capítulos segundo y tercero constituyen la parte negativa de este trabajo, aquella en la que nos enfrentamos a los principales obstáculos teóricos para una relectura republicana del pensamiento vazquiano. En primer lugar, el esencialismo absolutista que consideraba hasta fechas recientes a la Castilla de los Austrias como un homogéneo bloque autoritario y que solo ha sido problematizado por la nueva historiografía institucional, que saca a la luz el papel fundamental desempeñado por las Cortes y las ciudades en el entramado de poder castellano. El reino se convierte así en un espacio de negociación y resistencia en el que el pensamiento de Vázquez cobra por fin vigencia. Nuestra labor crítica se extiende en el capítulo tercero hasta la historia de las ideas políticas, monopolizada en nuestra primera modernidad por la llamada 'Escuela de Salamanca'. En nuestro trabajo llevamos a cabo una verdadera deconstrucción de esta tradición, cuyo origen remitimos a los esfuerzos combinados de renombrados intelectuales conservadores (Cánovas del Castillo, Menéndez Pelayo, ...) y la Iglesia católica (fundamentalmente la Orden dominicana) por modelar en el pasado un referente intelectual que legitimara su acción política en el presente inmediato. En el capítulo cuarto presentamos los principales elementos de la tradición política del republicanismo clásico, el paradigma con el que se alinean las ideas y argumentos de nuestro autor. El capítulo quinto constituye el núcleo central de este trabajo, una exposición del pensamiento de Vázquez de Menchaca organizada en torno a los postulados republicanos previamente definidos, presupuestos que Vázquez va a aplicar metódicamente a un caso práctico, la enajenación de la villa de Mula. Concluido este bloque, nos dedicamos a rastrear el influjo de Vázquez en la historia del pensamiento político. El capítulo sexto reconstruye así la llamada polémica de la libertad de los mares. Los ataques de nuestro autor a la soberanía universal de Papas y Emperadores y su rechazo a toda prescripción entre pueblos se convirtieron en elementos imprescindibles para los enemigos del monopolio marítimo, como el joven Grotius. En el bando monopolista recogimos las principales respuestas de Freitas (Portugal), Solórzano Pereira (Castilla) y Selden (Inglaterra) al reto planteado por Vázquez, reconstruyendo así por primera vez esta polémica cronológicamente. La sombra de Vázquez es sin embargo mucho más alargada. Su pensamiento es también vehículo ejemplar del legado republicano, sobre todo en dos escenarios: las Provincias Unidas, cuyos embajadores adoptan la teoría vazquiana de la resistencia para legitimar la rebelión antifilipina, y las islas Británicas, donde el presbiteriano Rutherford adopta los mismos argumentos para defender la causa ‘covenanter’. Ello problematiza sumamente la identificación de Reforma y revolución, frente a un mundo católico dominado por la reacción, la célebre hipótesis de Quentin Skinner que ha articulado durante las últimas décadas la historia del pensamiento político de la primera modernidad. El marco transversal de la tradición republicana, un legado compartido en todo el continente europeo, nos permite así reconciliar la historia del pensamiento hispánico con el gran relato elaborado por nuestros colegas europeos.

El Intencionalismo es la teoría que defiende la relevancia de la intención del autor para determinar el significado de una obra de arte en su interpretación. El objetivo fundamental de esta tesis doctoral es justificar la validez del intencionalismo a partir de la revisión de sus conceptos fundamentales –interpretación, intención y significado– y el análisis de los problemas que cada uno de estos conceptos conlleva. Para ello, en primer lugar, se presentan los principales argumentos clásicos y contemporáneos del debate entre intencionalistas y anti-intencionalistas y las distintas versiones del intencionalismo a las que éste debate ha dado lugar. A continuación, se discuten las objeciones más actuales contra el intencionalismo, que vienen de los defensores de la teoría de la Maximización estética en la interpretación y de los defensores del Pluralismo interpretativo; denunciando ambos que el intencionalismo es una teoría interpretativa estéticamente deflacionaria. En segundo lugar, se aborda uno de los argumentos clásicos contra el intencionalismo, la Falacia Intencional, que apunta a las dificultades para conocer las intenciones de los autores. Definiendo un concepto de intención competente para el intencionalismo, desde el punto de vista del externismo epistemológico, el objetivo es mostrar que la intención no tiene por qué ser un misterio. En tercer lugar, se analiza otro de los argumentos clásicos contra el intencionalismo, la Tesis de la Identidad entre el significado del autor y el significado de la obra. Para ello se analiza cómo se ha concretado el modelo lingüístico –sobre el que se fundamenta tradicionalmente el intencionalismo– en el Intencionalismo Moderado, cuestionando que este planteamiento sea necesario para dar cuenta de la failibilidad del autor a la hora de cumplir sus intenciones. Por último, se ha reformulado la analogía entre el significado artístico y el lingüístico –generalmente implícita en el intencionalismo–, criticando tanto los principales argumentos en su contra, como la formulación tradicional que se ha hecho de esta analogía. Asimismo, se propone una analogía alternativa basada en una visión pragmática del lenguaje, con el objetivo de mostrar que el paradigma lingüístico del intencionalismo no es un planteamiento reduccionista. Metodología La metodología utilizada ha consistido fundamentalmente en el análisis y discusión de los principales argumentos a favor y en contra del intencionalismo, a partir de las principales fuentes bibliográficas primarias y secundarias, clásicas y contemporáneas. Asimismo, se han incorporando herramientas teóricas de disciplinas filosóficas más allá de la Estética, como la Filosofía del Lenguaje, la Filosofía de la Mente y la Filosofía de la Acción, para desarrollar un estudio interdisciplinar. Conclusiones Las conclusiones fundamentales que pueden extraer de la tesis son las siguientes. En primer lugar, el intencionalismo puede ser compatible, por un lado, con cierto grado de maximización estética en la interpretación suscribiendo la visión de la interpretación como formulación de hipótesis, pero sin necesidad de suscribir al mismo tiempo el Intencionalismo Hipotético. Por otro lado, el intencionalismo puede ser compatible con el pluralismo suscribiendo lo que he denominado como un pluralismo restringido, sin necesidad de abandonar su naturaleza monista. De esta manera, el intencionalismo no sería necesariamente una teoría interpretativa estéticamente deflacionaria. En segundo lugar, el intencionalismo puede dar cuenta del problema de conocer las intenciones del autor, que da lugar a la Falacia Intencional, a través de un concepto complejo de intencionalidad artística, en el marco de una visión externista de la mente y el conocimiento. En tercer lugar, el intencionalismo no necesita comprometerse con una visión convencionalista del lenguaje, ni con la distinción entre el significado de la proferencia y el significado intentado, para dar cuenta de la falibilidad del autor. En este sentido, se podría concluir que el Intencionalismo Moderado es un planteamiento innecesario. En cuarto lugar, suscribiendo una analogía entre el significado artístico y lingüístico revisada a la luz de una visión pragmática del lenguaje, el intencionalismo puede mantener el paradigma lingüístico como estrategia de justificación de la relevancia de la intención en la interpretación sin incurrir necesariamente en un planteamiento reduccionista. / Intentionalism defends that the authorial intention is relevant in order to determine the meaning in the interpretation of a work of art. The objective of this doctoral thesis is to jutify the validity of intentionalism by revising its most important concepts –interpretation, intention, and meaning– and analizing the problems each one conveys. To that end, firstly, I introduce the main arguments of the debate between intentionalists and anti-intentionalists, and the multiple versions of intentionalism this debate gives rise to. Below, I discuss the most important current anti-intentionalists’ objections, which come mainly from the supporters of the Aesthetic Maximization Theory in interpretation and the supportes of interpretative Pluralism. Both denounce that intentionalism is an aesthetically deflationary theory of artistic interpretation. Secondly, I focus on a classical argument against intentionalis, namely, the Intentional Fallacy, which points to the problem of knowing authorial intention. By defining a suitable concept of artistic intention, framed in epistemological externalism, the objective is to show that intentions are not a mistery. Thirdly, I tackle another classical argument against intentionalism, namely, the Identity Thesis between work meaning and author’s intended meaning. In this sense, I analyze how the linguistic model –traditionally adopted by intentionalism– has been instantiated in Moderate Intentionalism, questioning that this approach is necessary in order to account for the authorial fallibility to fulfil her intentions. Finally, the analogy between artistic and linguistic meaning –generally implicit in every intentionalist approach– is reformulated by developing a criticism as much of the arguments of its detractors as of its traditional supporters, and proposing an alternative analogy based on a pragmatic view of language.