La plupart des études touchant ce qu'on appelle la « nouvelle immigration » sont consacrées à un seul groupe ethnique, la dimension religieuse étant le plus souvent reléguée au second plan si tant est que la religion soit même considérée autrement qu'en étant simplement nommée. Ironiquement, l'intérêt pour les nouvelles communautés ethnoreligieuses, synchrone des débats sur la laïcité et la gestion de la diversité, fait prendre conscience du fait que l'évolution de l'ensemble du paysage religieux québécois n'est guère mieux connue, laissant ainsi prise à maintes idées reçues. La présente étude s'atèle à mesurer le développement historique de la diversité ethnique et confessionnelle au sein des divers mondes religieux qui composent le paysage religieux du Québec ainsi qu'au sein même des « communautés » bouddhiste et musulmane, celles-ci constituant deux études de cas. Comme l'ensemble de l'édifice ethnoconfessionnel québécois est passé au crible, l'échelle d'étude totalisante permet de mettre au jour une série de distorsions constitutives des données de Statistique Canada qui risquent non seulement de compromettre la lecture des données, mais la compréhension même des réalités ethnoconfessionnelles. La présente étude documente les difficultés mises en cause. L'amalgame entre l'ethnicité et la religion est chose commune. Par exemple, bien qu'elles fassent l'objet d'autant de documentation sociodémographique de la part de certaines instances gouvernementales, lesdites « communautés » pendjâbie, égyptienne et sri-lankaise n'en sont pas moins des fictions communautaires forgées à l'aide de la statistique -c'est sans compter l'usage de catégories discutables qui conduisent à parler de soi-disant « communautés » noire, sud-asiatique ou africaine. C'est que, dans bien des cas, la composante religieuse engendre des communautés ethnoconfessionnelles comme les Pendjâbis sikhs et hindous, les Égyptiens coptes et musulmans ou encore les Sri Lankais bouddhistes et hindous. Au plan théorique, afin d'éviter la confusion entre l'ethnicité et la religion et de se rapprocher des réalités communautaires, nous mettons de l'avant le concept de « groupes ethnoreligieux » qui permet de circonscrire des groupes dont les membres partagent les mêmes appartenances ethniques et religieuses. Ainsi, les groupes ethniques qui s'implantent au Québec sont habituellement pluriconfessionnels: les Vietnamiens nourrissent à la fois le bouddhisme et le catholicisme, les Libanais, l'islam et le catholicisme et ainsi de suite. Ceci fait en sorte que la succession des cohortes migratoires met périodiquement en branle une reconfiguration-ethnique et intraconfessionnelle -des grandes communautés de foi (chrétiens, bouddhistes, musulmans, etc.). C'est dire que l'implantation et la massification des groupes ethnoreligieux engendrent une chaîne de modifications susceptibles de résonner dans plusieurs étages de l'édifice confessionnel québécois. À l'aide des données de recensement, scrutées sur plusieurs décennies, et des informations colligées sur le terrain, l'opération de distinction entre les appartenances ethniques et confessionnelles fait apparaître la dynamique de l'équation ethnoreligieuse: l'impact du développement de chacun des groupes ethniques et confessionnels dans l'évolution et la diversification de tout le paysage religieux. À l'échelle des communautés de foi, la mesure de l'équation ethnoconfessionnelle court-circuite maints stéréotypes. Ainsi, relève-t-on que la nouvelle immigration, communément associée à l'altérité religieuse asiatique et africaine, n'en nourrit pas moins le catholicisme québécois. Balayant toute vision monolithique, l'analyse met en lumière l'incroyable diversité ethnique qui caractérise les communautés de foi: le bouddhisme québécois se compose d'une vingtaine de groupes ethniques et derrière l'image arabe de l'islam, on découvre, au bas mot, une centaine de groupes ethniques. En outre, la même mesure portée sur cinquante ans fait découvrir que les deux communautés de foi à l'étude ont connu de grandes métamorphoses aussi inconnues du grand public que des premiers intéressés. Ainsi, la communauté bouddhiste, à l'origine essentiellement chinoise, est devenue plurielle tout en développant sa couleur indochinoise. La communauté musulmane, initialement libanaise, puis arabo-pakistanaise, a évolué au rythme de son impressionnante pluralité, ce qui ne l'a pas empêché de développer sa dominante arabe, tour à tour nourrie par les Levantins et les Maghrébins. Or, la morphologie ethnoconfessionnelle se complexifie davantage avec l'apport socioculturel grandissant des convertis au sein des communautés. Au surplus, la mise à contribution d'un aussi grand nombre de groupes ethniques oblige à voir la diversité confessionnelle qui se développe au sein même des communautés de foi: l'univers musulman est composé de sunnites, de chiites, d'ismaéliens, de soufis alors que le bouddhisme a ses tenants du Mahâyâna, du Theravâda, du bouddhisme tibétain ou de la méditation Zen. En exploitant la variété des possibles qu'offre le religieux, le pluralisme ne cesse de se déployer, une réalité qui s'exprime par l'explosion de lieux de culte de plus en plus spécialisés. Comme les flux migratoires sont très différents d'un endroit à l'autre de l'Occident, et qu'ils ne favorisent pas les mêmes groupes ethniques ou confessionnels, on peut, en conclusion, conceptualiser l'émergence symbiotique d'autant de « complexes non chrétiens » -l'ensemble des communautés de foi non chrétiennes -qui, par la configuration ethnoconfessionnelle unique de chacun, ajoute à l'originalité des sociétés d'accueil. À cet égard, par voie de comparaisons avec d'autres sociétés occidentales, l'originalité de la situation québécoise est mise en relief.

Après une période d’effervescence économique et de relative autonomie, les élites rurales de la Galice wisigothique se replient sur elles-mêmes durant la seconde moitié du VIIe siècle. À la suite de ce repli, de nouvelles formes de monachisme et d’ascétisme se repandent parmi les élites et les populations. Ces monachismes sont fermement ancrés dans leurs paysages religieux, lesquels ont été consolidés par les aristocrates depuis le IVe siècle. Par l’utilisation de sources littéraires et des résultats de récentes fouilles archéologiques sur des sites tels que Castromao dans Celanova ou encore Santas Augas, nous relevons les interrelations entre les aristocrates, la population locale, les autorités religieuses institutionnelles, les moines et les moniales, en portant une attention particulière au paysage religieux et les réalités imposées par les terrains accidentés des montagnes du nord-ouest de l’Hispanie. Il ressort de notre recherche que les ermites et les monastères s’appuyaient sur les traditions d’un lieu afin de mieux s’intégrer aux populations locales, avec lesquels ils entretenaient des relations dynamiques. Ce travail s’intéresse également à la transformation de communautés rurales en monastères. Ces transformations étaient souvent motivées par des désirs d’autonomie et de protection du patrimoine du groupe. Ces conversions éparpillées ont mené à une fédération d’abbés cherchant à s’unir sous une même règle, la regula monastica communis, qui cherche plus à assurer la cohésion interne de la communauté que sa rigueur spirituelle. / After a period of economic effervescence and relative autonomy, the rural elites of Visigothic Galicia fell back on themselves during the second half of the 7th century. Following this withdrawal, new forms of monasticism and asceticism spread among the elites and populations. These monasticisms are firmly anchored in their religious landscapes, which have been consolidated by local aristocrats since the 4th century. Using literary sources and the results of archaeological explorations of chosen key sites such as Castromao in Celanova or Santas Augas, we identify the interrelationships between aristocrats, local populations, institutional religious authorities, monks and nuns, paying particular attention to the religious landscape and the realities imposed by the steep mountains of North-Western Hispania. Our research shows that hermits and monasteries relied on the traditions to better integrate with local people, with whom they had dynamic relationships. This work is also interested in the transformation of rural communities into monasteries. These transformations were often motivated by desires for autonomy and the protection of the group's patrimony. These scattered conversions led to a federation of abbots seeking to unite under the same rule, the regula monastica communis, which seeks more to ensure the internal cohesion of the community than its spiritual rigor.

Tout comme les grottes-sanctuaires, les bois sacrés et d’autres sanctuaires naturels, les lacs sacrés s’intègrent dans les paysages religieux des provinces romaines. Depuis la Renaissance, les sources textuelles faisant référence à la sacralité des lacs ont largement retenu l’attention contribuant à nourrir tout un imaginaire autour de ce thème. Ce travail, fondé sur les sources documentaires existantes, principalement archéologiques et historiques, vise à analyser et définir les rapports entre les lacs et le religieux dans le monde romain en distinguant ce qui relève de la réalité ou du fantasme. Avant tout centrée sur les provinces des Gaules de la fin du IIe s. av. J.-C. au Ve s. ap. J.-C., cette recherche est étendue à l’ensemble du monde romain dans une perspective comparative. Après avoir défini le lac et décrit ses caractéristiques morphologiques, l’analyse et le croisement des données permettent d’approfondir la connaissance des lieux de culte lacustres et des représentations qui s’y rattachent. Ces étendues d’eau, souvent présentes dans des contextes topographiques accidentés, ont été regardées comme sacrées en raison de caractéristiques spécifiques qui étaient considérées comme la marque de la présence du divin (profondeur, couleur, circularité/centralité, îles flottantes, variations de niveau). Ces croyances ont conditionné la fréquentation de ces lacs, ainsi que l’ensemble des aménagements et des pratiques rituelles dont ils ont été le cadre. Réceptacles de nombreux éléments matériels, c’est à partir de ces derniers reliefs que l’archéologue est en mesure d’identifier ces sanctuaires lacustres. / Like cave-sanctuary, holy woods and other natural shrines, sacred lakes were part of the sacred landscapes of the Roman provinces. Since the Renaissance, textual sources referring to the sacrality of lakes have widely attracted attention, fuelling a whole imaginary. This work, based on archaeological and historical sources, aims to analyse and define the relationship between lakes and the religious in the Roman world by distinguishing between reality and fantasy. Mainly centred on the provinces of Gaul between the end of the second century BCE and the fifth century CE, this research extends to the whole Roman world in a comparative perspective. After defining the lake and describing its morphological characteristics, the analysis and cross-analysis of data allow to deepen our knowledge about these lacustrine shrines and the representations attached to them. These bodies of water, often found in uneven terrain, were regarded as sacred due to specific characteristics construed as the sign of a divine presence (depth, colour, circularity/centrality, floating islands, level changing). These beliefs conditioned attendance at the lakes, as well as installations and ritual practices. Such lacustrine shrines left numerous artefacts, that now allow the archaeologist to identify them.