A obra de Edith Stein denominada A Constituição da Pessoa Humana (Der Aufbau der menschlichen Person), de 1932-1933, é resultante do curso sobre antropologia filosófica oferecido às alunas do Instituto Alemão de Pedagogia Científica, em Münster, e foi escrita no contexto de estabelecimento da Antropologia Filosófica, alguns anos após a obra de Max Scheler, denominada A Posição do Homem no Cosmos (1928), e respondendo às questões formuladas nela. Na obra, Stein realiza um diálogo entre a filosofia de Tomás de Aquino e a fenomenologia de Edmund Husserl. Utilizando o método do segundo e a orientação nas questões do primeiro, visa oferecer uma resposta à questão “o que é o homem?”, como fundamento para a pedagogia, e distinguir a Antropologia Filosófica de outras formas de antropologia. No texto, Stein expõe a sua tese sobre a pessoa: “ele pode e deve 'formar' a si mesmo” (STEIN, 2014, p. 123). É na análise e discussão desta ideia de pessoa que se centra a presente dissertação. Para tanto, investigou-se também como a questão antropológica, no contexto em que Stein elaborou a sua obra, erigiu-se como tema tão importante na Alemanha e algumas questões que estão envolvidas com essa problemática, bem como analisou-se minimamente a peculiaridade do método fenomenológico quando aplicado à questão do ser humano. A pessoa é compreendida como um ser espiritual e livre, centro de atos e com consciência de si, mostrando proximidades com a compreensão de Scheler. No entanto, Stein descreve a estrutura essencial do espírito, que manifesta como peculiaridade – frente aos níveis inferiores de ser – o poder de formar a si mesmo e, como sendo essencial ao espírito, esse desdobrar-se entre eu e si, designando-se, por este último, o conjunto de capacidades de sua natureza humana, dadas ao eu para a sua autoconfiguração livre e singular. Essa pessoa espiritual e livre é compreendida como pertencendo essencialmente a uma estrutura anímica em cuja espacialidade pode se mover e cujos atos, em relação ao mundo, são mais ou menos profundos. / Submitted by cmquadros@ucs.br (cmquadros@ucs.br) on 2018-03-28T18:12:53Z No. of bitstreams: 1 Dissertacao Gilson Bavaresco.pdf: 882118 bytes, checksum: 76bd99aca7f3005b3d1751a72b2d618b (MD5) / Made available in DSpace on 2018-03-28T18:12:53Z (GMT). No. of bitstreams: 1 Dissertacao Gilson Bavaresco.pdf: 882118 bytes, checksum: 76bd99aca7f3005b3d1751a72b2d618b (MD5) Previous issue date: 2018-03-28 / La obra de Edith Stein denominada La Constitución de la Persona Humana (Der Aufbau der menschlichen Person), de 1932-1933, es el resultado del curso sobre antropología filosófica ofrecido a las alumnas del Instituto Alemán de Pedagogía Científica en Münster, y fue escrita en el contexto de la consolidación de la Antropología Filosófico-Fenomenológica en los años 30, algunos años después de la obra de Max Scheler, denominada La posición del Hombre en el Cosmos (1928), y respondiendo a las preguntas formuladas en ella. En la obra, Stein realiza un diálogo entre la filosofía de Tomás de Aquino y la fenomenología de Edmund Husserl. Utilizando el método del segundo y la orientación en las cuestiones del primero, pretende ofrecer una respuesta a la pregunta "¿qué es el hombre?", como fundamento para la pedagogía, y distinguir la antropología filosófica de otras formas de antropología. En el texto, Stein expone su tesis sobre la persona: "él puede y debe 'formarse' a sí mismo" (STEIN, 2014, p. 123). Es en el análisis y discusión de esta idea de persona que se centra la presente disertación. Para ello, se investigó también cómo la cuestión antropológica, en el contexto en que Stein elaboró su obra, se erigió como tema tan importante en Alemania y algunas cuestiones que están involucradas con esa problemática, así como se analizó mínimamente la peculiaridad del método fenomenológico cuando se aplica a la cuestión del ser humano. La persona es comprendida como un ser espiritual y libre, centro de actos y con conciencia de sí, mostrando cercanía con la comprensión de Scheler. Sin embargo, Stein describe la estructura esencial del espíritu, que manifiesta como peculiaridad –frente a los niveles inferiores de ser– el poder de formarse a sí mismo y, como siendo esencial al espíritu, ese desdoblamiento entre yo y sí, designándose por este último, el conjunto de capacidades de su naturaleza humana dadas al yo para su auto-configuración libre y singular. Esta persona espiritual y libre es comprendida como perteneciente esencialmente a una estructura anímica en cuya espacialidad puede moverse y cuyos actos, en relación al mundo, son más o menos profundos.

A obra de Edith Stein denominada A Constituição da Pessoa Humana (Der Aufbau der menschlichen Person), de 1932-1933, é resultante do curso sobre antropologia filosófica oferecido às alunas do Instituto Alemão de Pedagogia Científica, em Münster, e foi escrita no contexto de estabelecimento da Antropologia Filosófica, alguns anos após a obra de Max Scheler, denominada A Posição do Homem no Cosmos (1928), e respondendo às questões formuladas nela. Na obra, Stein realiza um diálogo entre a filosofia de Tomás de Aquino e a fenomenologia de Edmund Husserl. Utilizando o método do segundo e a orientação nas questões do primeiro, visa oferecer uma resposta à questão “o que é o homem?”, como fundamento para a pedagogia, e distinguir a Antropologia Filosófica de outras formas de antropologia. No texto, Stein expõe a sua tese sobre a pessoa: “ele pode e deve 'formar' a si mesmo” (STEIN, 2014, p. 123). É na análise e discussão desta ideia de pessoa que se centra a presente dissertação. Para tanto, investigou-se também como a questão antropológica, no contexto em que Stein elaborou a sua obra, erigiu-se como tema tão importante na Alemanha e algumas questões que estão envolvidas com essa problemática, bem como analisou-se minimamente a peculiaridade do método fenomenológico quando aplicado à questão do ser humano. A pessoa é compreendida como um ser espiritual e livre, centro de atos e com consciência de si, mostrando proximidades com a compreensão de Scheler. No entanto, Stein descreve a estrutura essencial do espírito, que manifesta como peculiaridade – frente aos níveis inferiores de ser – o poder de formar a si mesmo e, como sendo essencial ao espírito, esse desdobrar-se entre eu e si, designando-se, por este último, o conjunto de capacidades de sua natureza humana, dadas ao eu para a sua autoconfiguração livre e singular. Essa pessoa espiritual e livre é compreendida como pertencendo essencialmente a uma estrutura anímica em cuja espacialidade pode se mover e cujos atos, em relação ao mundo, são mais ou menos profundos. / La obra de Edith Stein denominada La Constitución de la Persona Humana (Der Aufbau der menschlichen Person), de 1932-1933, es el resultado del curso sobre antropología filosófica ofrecido a las alumnas del Instituto Alemán de Pedagogía Científica en Münster, y fue escrita en el contexto de la consolidación de la Antropología Filosófico-Fenomenológica en los años 30, algunos años después de la obra de Max Scheler, denominada La posición del Hombre en el Cosmos (1928), y respondiendo a las preguntas formuladas en ella. En la obra, Stein realiza un diálogo entre la filosofía de Tomás de Aquino y la fenomenología de Edmund Husserl. Utilizando el método del segundo y la orientación en las cuestiones del primero, pretende ofrecer una respuesta a la pregunta "¿qué es el hombre?", como fundamento para la pedagogía, y distinguir la antropología filosófica de otras formas de antropología. En el texto, Stein expone su tesis sobre la persona: "él puede y debe 'formarse' a sí mismo" (STEIN, 2014, p. 123). Es en el análisis y discusión de esta idea de persona que se centra la presente disertación. Para ello, se investigó también cómo la cuestión antropológica, en el contexto en que Stein elaboró su obra, se erigió como tema tan importante en Alemania y algunas cuestiones que están involucradas con esa problemática, así como se analizó mínimamente la peculiaridad del método fenomenológico cuando se aplica a la cuestión del ser humano. La persona es comprendida como un ser espiritual y libre, centro de actos y con conciencia de sí, mostrando cercanía con la comprensión de Scheler. Sin embargo, Stein describe la estructura esencial del espíritu, que manifiesta como peculiaridad –frente a los niveles inferiores de ser– el poder de formarse a sí mismo y, como siendo esencial al espíritu, ese desdoblamiento entre yo y sí, designándose por este último, el conjunto de capacidades de su naturaleza humana dadas al yo para su auto-configuración libre y singular. Esta persona espiritual y libre es comprendida como perteneciente esencialmente a una estructura anímica en cuya espacialidad puede moverse y cuyos actos, en relación al mundo, son más o menos profundos.

What is a human being? In the early 20th century, the "philosophical anthropologists" Max Scheler, Helmuth Plessner, and Arnold Gehlen approached this question through a comparison between human and non-human organisms' species-typical interaction with environments and an account of the conditions of the emergence of "higher" cognitive and agentive functions on this basis. In this text I offer a critical review of the central arguments of Scheler, Plessner, and Gehlen on these issues, as well as of their debates with figures such as Jakob von Uexküll, Martin Heidegger, and G. H. Mead. I take note of the consequences of various answers to this question for the interpretation of human beings' dually biological and cultural status and for the theory of the human self or person. I argue that the approaches of Plessner and Gehlen, despite objections raised by Hans Joas and others, have important advantages over those of Scheler, Uexküll, Heidegger, and Mead, as well as over recent suggestions by Korsgaard and Tomasello. I conclude by outlining a reconstructed philosophical anthropology that supports a new perspective on the question of human distinctiveness and on a number of related questions in the context of contemporary debates. / Philosophy

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Tagore is viewed through the medium of five books of essays which he wrote in English. Most of the essays are the texts of lectures Tagore delivered to audiences in England and America. They are important because they constitute what Tagore actually communicated to audiences and readers in the West during his tours outside India. The five books are taken chronologically in the chapters of this thesis, each one being a stage on Tagore’s journey. They are read in conjunction with information about his activities in India prior to each particular tour, his encounters during the trip, and any relevant correspondence, in order better to understand the ideas he expresses. A key finding from close study of the essays is the extent to which Tagore draws on his understanding of the evolution and special capabilities of the human species. This philosophical anthropology, or ‘deep anthropology’, is used to describe what mankind ought to be, as well as what we are. Tagore was critical of what he considered the dehumanising economic systems of the West, which were supported by educational methods that focussed narrowly on training people to participate in such systems. The ideal behind the design of Tagore’s own practical projects was a modernised and less restrictive form of traditional society, comprising networks of self sustaining villages or small communities, where children and young people are encouraged to develop their natural curiosity and creativity, and to express themselves freely with body and mind. Tagore’s approach to education and rural reconstruction, if implemented widely as he intended, could lead to a radical redesign of society, a turning of the world upside down. The aim of my dissertation is to help encourage a wider appreciation of Tagore’s pioneering work in this field.

The purpose of this thesis is to investigate the often-ignored inherent philosophical connection between Charles Taylor¡¦s ontological argument (philosophical anthropology) and his political scheme. Taylor articulates a moral realist understanding of the plurality of values and an ontological statement of human agency, and tries to demostrate a possibility of reconciliation between essentially conflicting values and cultures. In Taylor¡¦s view, ¡§the many¡¨ does not necessarily entail tragical choices among values, as Isaiah Berlin famously asserted, but can be possibly mediated through the common human agency with the hope that we can eventually reach one true consensus. Based on this uniquely Taylorian understanding of human condition, Taylor¡¦s political scheme can be seen as an effort to ameliorate the deep-rooted malaise within Western modernity, and find a common ontological ground among community members and citizens by which deliberations can be facilitated. The thesis will go on to examine Taylor¡¦s two most inspiring political assertions, namely, the polilics of recognition and civic humanism, in detail. I will argue that although Taylor optimistically believes that a common moral and cultural understanding can help forming and be transformed into a common political common good within a given community, the connection between these two levels of commonality is fairly weak. Moreover, what liberals object is precisely Taylor¡¦s attempt to equate cultural common understanding with a form of political common good.

Martin Buber's diagnosis of modern politics points to the disengagement of citizens from direct and personal encounters as a central contributing factor to the increasing politicization afflicting human life. Buber sees meaning situated in actual life with the world, with others, and with God. The living reality is encounter; living truth, hence, cannot be possessed, only actualized in mutual encounter. The importance of Buber's work to political problems lies in his ability to negotiate paradoxes in three cases: between being and becoming, between individualism and collectivism, between personal relationships and the real demands of an existent condition. In the first case, a radical openness to relation exposes human interlocutors to the surprising mutuality of genuine dialogue, hence allowing them to be changed by the encounter. Existential being is made present through encounter, but in doing so, interlocutors set towards a path to human becoming in dialogue. Social education, the embrace of social spontaneity through mutual encounter, resists the grip of propaganda over interhuman life by challenging and testing the "ready-made truths" often peddled in modern politics. In the second case, he contends that actual life cannot be found in the individual simply as individual, or the individual who surrenders himself to a collective. Human life,for Buber, is actualized in partnership. Hence, there is no presentness for the individual or the collective. This alienation leads to a situation where political illusion dominates - where real conflicts that invariably do arise between groups of people are obscured by "political surplus conflicts", conflicts that are exaggerated and possibly fabricated for the sake of politics. In the third case, people work towards transforming a shared existent condition by providing honest and direct address to persons - to confront the world in its presentness, rather than continuing to live under political illusions. Buber provides us a rebellious spirit who knows he cannot act alone. Buber's rebellious spirit understands that the most effective form action is immediate human togetherness, when genuine address is responded in kind. It is in the direct and immediate encounter, the genuine word between persons, that interhuman trust can weaken the presumed vice grip of distrust on human existence. Once people can dare to trust, they can once again renew actual life - a life of partnership.

Thesis (Th. M.)--Regent College, Vancouver, BC, 2007. / Abstract and vita. Includes bibliographical references (leaves 159-165).

Revised version of author's dissertation-- Universität Trier, 2008. / Includes bibliographical references (p.189-199).

Thesis (Ph.D.)--Georgetown University, 2008. / Includes bibliographical references.