Le but de cette étude est de mieux comprendre la problématique de la libre circulation du religieux dans le monde du loisir au Québec. Ainsi, alors que le clergé québécois investissait beaucoup dans le loisir durant les années précédant la Révolution tranquille, il se faisait silencieux à son égard quand il en perdit le contrôle. Pour sa part, le monde universitaire, qui prenait d'une certaine façon la relève en s'occupant de la formation des intervenants du loisir, coupait, de son côté, toute relation entre le loisir et le religieux. Devant ces deux attitudes opposées, on pourrait lire implicitement un problème de conflit territorial pour la prise de contrôle du loisir. La démarche praxéologique qui part de l'analyse des pratiques et les interprète pour ensuite proposer des pistes d'intervention permet de voir s'il n'est pas possible de dépasser ce problème de conflit territorial entre le monde de la gérance du loisir et la religion institutionnalisée. Cette étude nous amène donc à dégager une spiritualité du loisir. Elle comporte 10 chapitres, divisés en quatre parties (observation, interprétation, opérationnalisation de l'action et prospective). Le premier chapitre est la justification de cette étude qui présente les points de repère pour l'élaboration du pari de sens. La partie de l'observation (chapitres 2, 3, 4 et 5) consiste à donner des portraits empiriques de la pratique du loisir. L'utilisation des enquêtes quantitatives traitant du loisir comme valeur (Pronovost), la budgétisation et la perception du temps, le débat sur le temps libre et l'action bénévole sont quelques exemples de thèmes abordés. À la suggestion de Volant, une description qualitative d'inspiration phénoménologique aide à saisir la réalité expérientielle du loisir qui apparaît dans un langage qui s'apparente à une expérience de type spirituel. Dans la partie de l'interprétation de la pratique du loisir (chapitre 6), nous utilisons le modèle théorique de Kelly qui montre comment le loisir s'avère fondamental dans la constitution de la personne et de la société même s'il peut être parfois perverti. Kelly fait certains liens avec le religieux. Comme il dit que sa théorie reste ouverte, nous proposons d'ajouter deux autres métaphores à son modèle (chapitres 7 et 8). Dans la première, à partir des sciences humaines, nous élaborons une anthropologie du sacré (Durkheim et Otto) et montrons ainsi la dimension religieuse du loisir. Dans la deuxième métaphore, nous montrons que les réalités fondamentales du christianisme comme la révélation (Rahner et Moltmann) ou même la passion du Christ peuvent être lues dans une perspective de jeu et de l'ironie (Cox). La partie sur l'opérationnalisation de l'action (chapitre 9) est une mise en application au scoutisme à partir de la partie de l'interprétation de cette étude. Ainsi, on constate que la pensée théologique de Baden-Powell, fondateur du mouvement scout, reprend à sa manière la dramatique du conflit territorial. Elle se situe dans une tension entre la «religion institutionnalisée» et la «religion de la vie». Dans l'expérience de la vie, du jeu, de la nature et du service rendu, Baden-Powell propose de grands principes aux gens afin d'être religieux autrement. De sorte qu'il est possible aux jeunes et aux adultes éducateurs de vivre une spiritualité du loisir dans le monde séculier. Enfin, dans la partie de la prospective (chapitre 10), nous donnons quelques enjeux du temps libre dans la société séculière. Ainsi, face à l'accroissement du temps libre, les humains du troisième millénaire sont engagés, sinon obligé, à réfléchir sur la question du loisir parce qu'il est un temps important de structuration de l'identité humaine. L'action bénévole et le loisir comme lieu d'éducation seront des enjeux énormes pour l'avenir de sorte que les humains auront à adopter une certaine éthique dans leur loisir. De plus, la bipolarisation des finalités de l'humain, tiraillé qu'il est entre les processus de production (homo faber) et de création (homo ludens) sera également résolue pour proposer l'avènement d'un nouvel-être-au-monde soit «l'homo faber-ludens». Cette étude permet donc de dépasser les logiques de frontières qu'imposent implicitement le monde religieux de type institutionnel et le monde de la gestion. La libre circulation du religieux est possible ouvrant ainsi la voie à une spiritualité du loisir comme signe des temps éveillant une force dynamique de création.

Ma réflexion et ma création tournent autour de deux pôles soit : la souffrance et la douleur se rapportant à l'existence et à la condition de l'être. Pour ces raisons, la figure du Christ en croix m'obsède car elle existe comme un symbole fort du don de soi tragique et du salut apporté à l'humanité pécheresse. Cette dichotomie iconographique entre vaincu et vainqueur ouvre un parcours réflexif pouvant prendre la forme d'une évolution créatrice ou à l'opposé une involution désastreuse. Ce travail met en parallèle le sacré et le sexuel abordant une réflexion en palimpseste sur la mise en abîme à partir d'un processus de stratification de mes images. Un dispositif dramatique où l'ensemble des éléments de l'icône religieuse participe à l'orchestration syntaxique et sémantique de mes oeuvres. Une dualité de l'iconique (la représentation) au pictural (la matière exposée), dévoilant la poïétique de l'oeuvre dans différents réseaux de signification. L'oeuvre, dans un effet spéculaire, place le spectateur face à ses émotions qui sont forgées par ses croyances et ses mythes personnels. L'idée de la tache comme lieu d'intervention, espace faisant sens, par la relation obligée, s'établit avec la pureté originelle et apparente de l'objet et son hybridité baroque. Mes interventions à l'encaustique révèlent manifestement l'action antérieure du dépôt, l'accumulation s'y inscrit et marque le passage d'un être. Marques de sutures, tissus cicatriciels, contre-emblème de la perfection, souffrance muette. Le sacré interpellé dans mon travail de création, à travers la représentation du corps, tente de provoquer le désir d'un état émotif supérieur : l'extase. L'oeuvre opère deux fonctions révélatrices. La première est la traduction d'une présence qui n'est pas localisée mais qui rayonne et en second, l'oeuvre dans sa totalité s'érige en réceptacle expressif faisant appel à la faculté contemplative de l'esprit, à l'imagination évocatrice ou invocatrice du spectateur. La picturalité se marie à la tridimentionnalité des fragments de l'oeuvre, contaminant et souillant l'espace, en organisant des ensembles baroques. Ces syndromes esthétiques codifient le corps de l'oeuvre pour une expérience archaïque de l'affect, déclenchée par l'articulation des différentes techniques utilisées pour la mise en forme de ce discours intérieur, souterrain, hédoniste. Le dispositif formel nous mène dans l'envers du décor, dans le secret et le piège en jouant de la séduction. «Séduire : conduire ailleurs.» Cette hybridité généreuse du sens et de la forme nous pousse au coeur de la pulsion de mort au sein même du travail d'Éros. Un désir d'union et une irréductible séparation s'expriment de l'esthétique discontinue de mes collages/assemblages. Cette commune recherche de continuité du sacré et de la sexualité, n'est toujours atteinte qu'illusoirement et non sans heurt.

«Est-il possible de démontrer l'influence de l'épiscopat québécois en matière d'éducation de 1950 à 1970 ?» En 1874, le premier ministre Boucher de Boucherville consulte l'archevêque de Québec, Mgr Joseph-Elzéar Taschereau et le prie de lui transmettre les vues de l'épiscopat sur tout projet de réforme jugé utile au plan de l'éducation. Cette prière du pouvoir civil se soldera par la loi de 1875, sans aucun doute l'une des législations les plus importantes, quant à l'orientation et l'évolution de notre système scolaire. i) La loi scolaire de 1875 établit des structures scolaires pratiquement inamovibles jusqu'en 1964 ; ii) Cette législation conférait à l'Église catholique une influence et une responsabilité considérables, en faisant de chaque évêque un membre de droit du Comité catholique pourvu que son diocèse fut situé en tout ou en partie dans la province. Cette législation constitue certes une singulière démonstration de puissance et d'influence de la part de l'Église. Les évêques ne ménagèrent pas leur satisfaction sur la façon de légiférer du gouvernement de Boucher de Boucherville. Si bien qu'après la loi de 1875, la plupart des chefs d'expression française et catholique s'inclinèrent prudemment devant la puissance de l'épiscopat. En 1960, le gouvernement libéral de Jean Lesage prend le pouvoir avec comme élément de son programme, la reprise du contrôle de l'éducation par l'État. Après avoir formé une commission royale d'enquête et reçu la première tranche du rapport, l'une des recommandations prônant la création d'un ministère de l'éducation, l'État s'apprête à déclencher le processus législatif par la présentation d'un projet de loi. Le premier ministre hésite, il temporise. Il décide de vérifier le niveau d'assentiment des évêques. Au début de juin 1963, il fait parvenir de façon confidentielle à Mgr Maurice Roy, archevêque de Québec et primat de l'Église canadienne, une copie de travail de l'avant projet de loi, en « sollicitant » ses réactions. Il s'agissait de la troisième prise de position depuis 1960 de l'épiscopat en matière d'éducation. Même si celle-ci est différente des deux premières parce qu'elle ne reflète pas la rigueur de style et la précision, l'Archevêque de Québec réitère avec force la primauté du droit de l'Église en matière d'éducation ainsi que le droit naturel des parents à ce chapitre. Le texte sous-tend même qu'à défaut d'entente, les évêques de la province civile de Québec sont disposés à lutter au nom de la protection de ces droits. Le premier ministre décide de retirer le projet de loi. Analysons ici une coïncidence pour le moins surprenante à presque cent ans d'intervalle : i) Les deux détiennent le plus haut poste de la province ; ii) Tous les deux procèdent avec beaucoup de respect et de condescendance envers l'Épiscopat : le premier prie, le second sollicite ; iii) L'un comme l'autre s'adresse à l'Archevêque du diocèse de Québec. Une distinction s'impose cependant : dans le premier cas, la demande est parfaitement dénuée de toute contingence, dans le second les recommandations de la Commission Parent s'imposent aux deux ordres de pouvoir. À compter de la reprise du processus législatif, le premier septembre, le débat prend une tournure plus sereine et mieux adaptée à la négociation qui s'enclenche. De fait, tant le pouvoir civil qu'ecclésiastique recherchent l'équilibre. Ils ont intérêt à éviter l'affrontement. Le jeu de la négociation se déroulera de façon serrée mais avec un objectif commun, celui d'éviter un affrontement qui se serait soldé par l'éclatement d'une réforme si profitable pour la société québécoise.

Le Concile Vatican II a restauré le diaconat permanent d'hommes mariés. L'amorce d'une réflexion sur la restauration du diaconat permanent dans notre diocèse débute vers 1971, avec quelques prêtres et quelques couples réunis autour de l'évêque. Ce ministère sera officiellement rétabli, en 1977, par une lettre circulaire de l'ordinaire du lieu. En 1990, après avoir vécu conjointement avec mon mari quatre ans et quelques mois de formation, et douze années de ministère diaconal dans divers projets pastoraux, en concertation avec les autres diacres et les épouses, j'ai ressenti le besoin d'approfondir cette expérience du diaconat permanent chez nous. Je me suis placée particulièrement à l'écoute des satisfactions et des insatisfactions exprimées par des épouses dont les maris sont diacres. J'ai écouté et observé l'expression de ces satisfactions et insatisfactions autant dans la phase préparatoire que dans la pratique d'un ministère spécifique une fois ordonné. Ce qui constitue le fond essentiel de ce mémoire, ce sont les récits d'expérience de femmes mariées à des diacres C'est à partir de ces expériences diverses que je dégage certaines questions et que j'essaie sinon d'y apporter des éléments de réponses du moins d'en comprendre la portée et la signification. Cette expérience s'exprime à travers certains éléments d'une problématique à laquelle je désire apporter des pistes de solutions. Cette expérience met en relief plusieurs interrogations laissées sans réponses particulièrement celle de la présence obligatoire d'une épouse dans la démarche vers l'ordination diaconale de son mari, alors que l'on sait qu'elle ne sera jamais ordonnée, du moins dans l'Eglise actuelle. Cette expérience des épouses interroge également les pratiques pastorales d'un ministre ordonné ayant comme partenaire une épouse, des enfants et une vie familiale déjà bien structurée. De plus, cette expérience met en évidence des solidarités qui se sont développées entre les épouses mariées à des diacres et les autres femmes engagées en Eglise à des titres et dans des ministères divers. La question clé posée dans cette recherche, celle qui fait l'objet essentiel de mon mémoire, est la suivante: dans la pratique actuelle du diaconat permanent, comment l'épouse dont le mari est diacre peut devenir, en solidarité avec les femmes en Eglise, facteur de transformation des attitudes et des pratiques de l'Eglise à l'égard des femmes? La présente recherche porte une intention fondamentale: apporter une contribution à la réflexion de l'Église sur ses attitudes et ses comportements à l'égard des femmes mariées à des diacres. Elle est atteinte par des objectifs d'ordre secondaire qui viennent mettre à profit l'expérience de ces femmes et mettre en lumière leurs charismes personnels pouvant servir la mission de l'Eglise. Diverses sciences humaines, particulièrement la psychologie et la pédagogie servent pour comprendre et interpréter la réalité. Egalement la théologie, particulièrement l'exégèse, sert pour interpréter la signification évangélique à donner à cette nouvelle expérience des femmes mariées à des diacres. Les chapitres un et deux de mon mémoire sont consacrés à l'observation des expériences des femmes mariées à des diacres d'ici. Le premier chapitre retranscrit intégralement des récits d'expérience sélectionnés pour leur intérêt et pour leur valeur. Le deuxième chapitre est consacré surtout à l'analyse de plusieurs récits d'expérience. C'est en prélevant des extraits et en donnant des commentaires que ce chapitre fait ressortir les contours du vécu des épouses au moment de la formation et dans l'exercice du ministère une fois l'ordination passée. Le troisième chapitre définit les éléments de la problématique et précise la question spécifique de recherche. Le quatrième chapitre trace le cadre théorique de compréhension à partir d'une clé empruntée aux données actuelles de la psychologie du changement. Il tente de démontrer comment des agents de changement doivent travailler pour favoriser progressivement l'éclosion du changement dans les mentalités et par la suite dans les structures qui régissent et encadrent l'action des groupes et des institutions. Dans le cinquième chapitre, c'est à partir du texte des Noces de Cana que je cherche à faire une interprétation biblique de la situation des femmes mariées à des diacres. Une étude du comportement de la mère de Jésus, Marie, donne l'occasion de regarder l'expérience des épouses mariées à des diacres à travers la lunette du comportement de Jésus envers sa mère lors du signe qui préfigurait le "festin messianique". L'expérience des femmes mariées à des diacres, à la lumière des Noces de Cana, identifie quelques jalons de réflexion sur la vocation de disciple et sur les rôles d'initiatrice et de conseillère que ces femmes peuvent devenir par leur proximité au projet diaconal et pastoral du mari. La présente étude propose en dernière analyse, au chapitre six, les jalons d'un projet d'intervention pastorale. C'est un projet qui se veut simple et réalisable. Il consiste dans la création d'un groupe de recherche et de travail constitué d'épouses dont les maris sont diacres. Les grands objectifs de ce projet sont de permettre aux épouses, et d'une façon permanente, d'analyser le vécu des femmes impliquées dans la réalisation d'un ministère comme associées et partenaires coresponsables d'une manière tout à fait particulière. Quelques prospectives sont données en conclusion. Celles-ci permettent de vivre la condition de femmes et d'épouses mariées à des diacres dans l'espérance de voir l'Eglise institution changer progressivement ses attitudes et ses pratiques à l'égard des femmes.

Cette thèse propose une interprétation théologique de cinq récits de femmes devenant mères. L'ensemble de la démarche se présente en deux phases majeures : la description de la dynamique relationnelle de l'expérience maternelle et sa corrélation critique avec la tradition religieuse judéo-chrétienne. D'un côté, une expérience féminine et singulière qui fait circuler la parole des femmes et questionne leur devenir. De l'autre, la tradition judéo-chrétienne et la mémoire qu'elle conserve de la marche spirituelle des humains. C'est dans l'espace de l'entre-deux de cette rencontre entre le vraisemblable contemporain et le monde de la foi que se situe cette recherche. L'enjeu principal consiste à trouver un terrain anthropologique où pourront entrer en conversation le présent de l'expérience historique et la tradition judéo-chrétienne. Le premier moment de cette conversation concerne l'approfondissement de l'expérience maternelle. C'est par le biais d'une analyse descriptive de cinq récits de vie: quatre récits biographiques et un récit autobiographique que nous avons organisé cette section. Le premier chapitre définit les implications épistémologiques de cette approche narrative de l'expérience. En insistant sur l'indépassable du langage et de la communication pour appréhender le réel, ce regard plus théorique nous a permis d'orienter la description de l'expérience sur les différentes situations communicationnelles. Le second chapitre, présente l'analyse des récits de vie et tente de tracer la carte des relations de la femme qui devient mère. L'ambivalence de la femme à l'égard de l'enfant qu'elle porte, la remise en question des rôles masculins et féminins, la relation entre la femme et sa propre mère, l'influence de l'expert sur les différentes perceptions de la femme sont autant de lieux qui balisent la trajectoire relationnelle de la maternité. L'approfondissement de ces interactions nous a permis d'identifier deux modèles relationnels. Le premier - le mode relationnel parasitaire - fait reposer les enjeux des échanges entre les humains sur la rivalité et le combat entre le même et l'autre. Toute relation est alors perçue sous l'angle de l'opposition et de la violence. Le second - le mode relationnel placentaire - cherche à surmonter cette violence relationnelle en permettant une sortie de ce système symétrique et mortifère pour l'humanité. Il introduit, entre le même et l'autre, un espace tiers de coopération qui permet le respect et la reconnaissance mutuelle des personnes. L'identification de mode placentaire oriente notre analyse de l'expérience maternelle. Elle nous a permis de sortir d'une problématique maternelle qui se concentre exclusivement sur la relation mère-enfant. La relation femme-homme apparaissant comme le lieu d'une différence positive qui permet un rééquilibrage de l'expérience dans l'horizon relationnel placentaire. Cette observation constitue notre pari d'interprétation, le terrain anthropologique qui nous permet d'entrer dans le moment plus théologique de la réflexion. Le deuxième temps de la démarche consiste à mettre en corrélation les enjeux de la mutualité femme et homme dans l'horizon placentaire, et de procéder à une confrontation critique réciproque avec des situations ou des représentations issues de la tradition religieuse judéo-chrétienne. Dans le troisième chapitre, c'est par la médiation symbolique des récits bibliques de genèse, tant du premier que du second Testament, que nous avons cherché à dévoiler les enjeux de la relation de mutualité dans le parcours spirituel judéo-chrétien. Nous verrons que les récits de la naissance de Jésus et plus spécifiquement ceux qui racontent la profondeur de la relation Marie-Joseph-Jésus dévoilent une symbolique de l'alliance propre à toute genèse d'humanité, à savoir que l'humain n'est pas créé mais engendré dans l'espace de la parole échangée entre la femme et l'homme. La chair se fait verbe, tel serait le mouvement même de l'incarnation! Cette structure de l'origine présente dans les récits de commencement appelle un prolongement. La troisième section de notre travail, qui est celle de la fusion des horizons d'interprétation, propose une relecture de notre rapport à l'origine. Elle présente un récit fictif de genèse d'un sujet humain. En terminant, qu'il nous suffire de souligner que l'identification de cette double figure à l'?uvre dans la naissance d'un sujet humain m'a permis de réaliser que les grandes élaborations symboliques, les récits mythiques, ne disent pourtant rien d'autre que ce qui s'écoute dans le silence de nos amours, de nos dons et de nos échanges. Le travail théologique dans un tel contexte se présente comme travail du désir dans l'épaisseur et l'opacité du Mystère que constitue la personne humaine habitée par une quête de transcendance.

Dans cette thèse, nous problématisons la croyance que Dieu agit, un élément constitutif de la foi chrétienne à partir duquel se configure notre image de Dieu, la manière dont nous nous relions à lui et la façon dont nous agissons dans le monde en tant que chrétiens. Dans le large spectre de ce thème, nous ne nous interrogeons pas sur l'action de Dieu dans sa possibilité, ses modalités ou ses sphères, mais sur la manière dont le croyant parvient à la reconnaître dans l'action humaine qui construit l'histoire et accomplit l'existence. Du point de vue de l'approche, la question de la reconnaissance de l'action de Dieu est abordée à partir de la pratique dans laquelle elle a lieu, c'est-à-dire à partir du processus réflexif qui permet aux croyants de lire l'histoire de la réalisation humaine comme l'histoire de la révélation divine, ce que nous avons appelé la "pratique interprétative". En prenant ce processus réflexif comme une pratique et en y faisant référence au cours de la recherche, nous situons notre travail dans la sous-discipline théologique correspondante, c'est-à-dire la théologie pratique. En tant que croyants, nous nous livrons constamment à cette pratique interprétative et, par conséquent, nous affirmons que Dieu est présent dans nos vies et qu'il agit dans notre histoire. Cependant, nous la mettons en œuvre sans nous arrêter pour la thématiser et la problématiser, c'est-à-dire sans nous interroger sur ses origines, expliciter ses composantes, établir ses relations ou souligner ses implications. Ce n'est qu'occasionnellement, et en raison de la force de l'événement, que nous éprouvons le besoin d'y réfléchir et que nous en faisons ainsi l'objet d'un travail réflexif. C'est précisément ce que nous avons l'intention de faire, poussés par notre expérience personnelle : examiner, clarifier et apporter un retour sur cette pratique qui nous a permis de reconnaître et d'aider à reconnaître l'action de Dieu. Et cela dans la dynamique d'une conversation où interagissent cinq voix. Deux d'entre elles ont un style narratif et nous permettent d'accéder à la pratique interprétative qui a conduit à la reconnaissance, comme en témoignent les récits bibliques et ceux qui racontent cette expérience aujourd'hui. Les deux autres sont de nature discursive et contribuent à une compréhension systématique de l'expérience de la reconnaissance, grâce à la clarification catégorielle et à l'explication des composantes du processus réflexif révélées dans les récits. La cinquième voix agit comme un facilitateur de l'interlocution et est représentée par mes horizons et mes intérêts en tant que chercheur impliqué dans la pratique et, d'une certaine manière, habité par les voix convoquées ici. Cette démarche découle de la conviction que si, dans la révélation, Dieu parle aux hommes comme à des amis (DV 2), l'environnement le plus propice à sa compréhension est une conversation d'amis. Ce travail nous a permis d'avancer une compréhension articulée de la pratique interprétative propre à la foi, que nous pouvons résumer en trois propositions : 1) il existe en elle une corrélation originaire entre l'action divine et l'action humaine, sur la base de laquelle nous affirmons que la reconnaissance de la première dans la seconde ne se produit pas sans nous, mais qu'elle ne se produit pas non plus à cause de nous. 2) Nous pouvons y identifier une dynamique dans laquelle, grâce à la puissance de l'événement, les êtres humains sont interrompus dans leurs vies pour examiner leurs convictions et leur manière d'agir ; travaillés dans leurs schémas de compréhension pour prendre conscience de ce que Dieu fait pour eux et de ce qu'ils peuvent faire à partir de Dieu ; et projetés dans leur manière de vivre pour configurer de nouveaux mondes à partir d'un récit ouvert et d'une action gratuite. 3) En elle, la reconnaissance se produit comme : identification de quelque chose ou de quelqu'un grâce à l'association entre ce qui est connu avant et ce qui apparaît aujourd'hui ; construction d'un récit identitaire à partir du mystère qui nous habite et nous dépasse ; empathie avec l'autre pour l'accepter dans sa différence et s'engager pour son bien-être ; appropriation de la gratuité comme principe d'action révélé par Dieu en Jésus-Christ, qui dépasse la rationalité de la rétribution et fonde la logique de l'Amour. / En esta tesis, problematizamos la creencia en que Dios actúa, un elemento constitutivo de la fe cristiana a partir del cual se configura nuestra imagen de Dios, el modo de relacionarnos con él y el estilo en que actuamos en el mundo como cristianos. En el amplio espectro de esta temática, no indagamos por la acción de Dios en su posibilidad, modalidades o ámbitos, sino por el modo en que un creyente llega a reconocerla en la acción humana que construye la historia y realiza la existencia. Desde el punto de vista del enfoque, la pregunta por el reconocimiento de la acción de Dios se aborda a partir de la práctica en que tiene lugar, es decir, del proceso reflexivo que permite a los creyentes leer la historia de realización humana como historia de revelación divina, al que hemos denominado "práctica interpretativa". Al asumir ese proceso reflexivo como una práctica y permanecer referidos a ella en el desarrollo de la investigación, situamos nuestro trabajo en la subdisciplina teológica correspondiente, es decir, la teología práctica. Constantemente, los creyentes incurrimos en esta práctica interpretativa y, por ello, afirmamos que Dios ha estado presente en nuestras vidas y ha actuado en nuestra historia. Sin embargo, como suele ocurrir con las cosas que tenemos a la mano, la llevamos a cabo sin detenernos a tematizarla y problematizarla, es decir, sin preguntar por sus orígenes, explicitar sus componentes, establecer sus relaciones o subrayar sus implicaciones. Sólo ocasionalmente y por la fuerza de un acontecimiento, nos vemos en la necesidad de reflexionar sobre ella y, por esa vía, la convertimos en objeto de nuestro trabajo reflexivo. Justamente eso es lo que pretendemos nosotros, movidos por la vivencia personal: examinar, clarificar y retroalimentar esta práctica que nos ha permitido a los creyentes reconocer y ayudar a reconocer la acción salvífica de Dios. Y lo hacemos en la dinámica de una conversación en la que interactúan cinco voces. Dos de ellas tienen un estilo narrativo y nos permiten acceder a la práctica interpretativa que condujo al reconocimiento, según se testimonia en los relatos bíblicos y en aquellos que cuentan esta vivencia en la actualidad. Las otras dos tiene un carácter discursivo y contribuyen a la comprensión sistemática de la vivencia del reconocimiento, gracias a la clarificación categorial y a la explicitación de los componentes del proceso reflexivo revelado en los relatos. La quinta voz opera como facilitadora de la interlocución y está representada en mis horizontes e intereses como investigador implicado en la práctica y, de alguna forma, habitado por las voces aquí convocadas. Este camino nace de la convicción de que, si en la revelación Dios habla a los hombres como amigos (DV 2), el ambiente más propicio para comprenderla es una conversación entre amigos. Este ejercicio nos ha permitido proponer una comprensión articulada de la práctica interpretativa propia de la fe, que podemos resumir en tres enunciados: 1) en ella hay una correlación originaria entre la acción divina y la acción humana, con base en la cual afirmamos que el reconocimiento de la primera en la segunda no ocurre sin nosotros, pero no ocurre por causa nuestra. 2) Podemos identificar en ella una dinámica en la que, gracias a la fuerza del acontecimiento, los seres humanos son interrumpidos en la linealidad de sus narrativas para que examinen sus convicciones y su modo de actuar; trabajados en sus esquemas de comprensión para que puedan caer en la cuenta de lo que Dios hace por ellos y lo que ellos pueden hacer desde Dios; y proyectado en su manera de vivir para que configuren nuevos mundos a partir de una narrativa abierta y una acción gratuita. 3) En ella, el reconocimiento acontece como: identificación de algo o alguien gracias a la asociación entre lo que se conoce con anterioridad y lo que aparece en la actualidad; construcción de una narrativa identitaria desde el misterio que nos habita y sobrepasa; empatía con el otro para aceptarlo en su diferencia y comprometerse con su bienestar; y apropiación de la gratuidad como principio de acción revelado por Dios en Jesucristo, que excede la racionalidad de la retribución y funda la lógica del Amor. / In this thesis, we problematize the belief that God acts, a constitutive element of Christian faith, from which our God's image, the way we relate to him and the style in which we act in the world as christians are shaped. In the wide spectrum of this theme, we do not inquire into the action of God in its possibilities, modalities or spheres, but in the way in which a believer comes to recognize it in the human action that builds the history and accomplishes its life. From the point of view of the approach, the question of the recognition of God's action is approached from the practice in which it takes place, that is, from the reflective process that allows believers to read the history of human accomplishment as the history of a divine revelation, which we have called "interpretative practice". By assuming this reflective process as a practice and referring to it in the development of the research, we situate our work in the corresponding theological sub-discipline, that is, practical theology. We believers constantly engage in this interpretative practice and, as a result, we affirm that God has been present in our lives, that he has acted in our history. However, as usually happens with the things we have at hand, we carry it out without stopping to thematize and problematize it without asking about its origins, making its components explicit, establishing its relationships or underlining its implications. Only occasionally, and due to the force of an event, do we find the need to reflect on it and, in this way, we turn it into the object of our reflective work. This is precisely what we intend to do, moved by personal experience: to examine, clarify and provide feedback on this practice that has allowed believers to recognize and help others to recognize God's saving action. And we do so in the dynamics of a conversation in which five voices interact. Two of them have a narrative style and allow us to access the interpretative practice that led to recognition, as witnessed in the biblical stories and in those who tell this experience today. Two others have a discursive style and contribute to the systematic understanding of the experience of recognition, thanks to the categorical clarification and the explanation of the components and dynamics of the reflective process revealed in the stories. The fifth voice works as a facilitator of the interlocution and is represented in my horizons and interests as a researcher involved in the practice and, in some way, inhabited by the voices summoned here. This journey arises from the conviction that, if in the revelation God speaks to men as friends, the most propitious environment to understand it is a conversation between friends. This exercise has allowed us to propose an articulated understanding of the interpretative practice inherent to faith, which we can summarize in three statements: 1) there is an original correlation between divine action and human action based on which we affirm that the recognition of the first in the second does not occur without us, but it does not occur because of us. 2) We can identify a dynamic in which, thanks to the force of the event, human beings are interrupted in their narratives to examine their convictions and their way of acting; worked on in their patterns of understanding to become aware of what God is doing for them and what they can do from God; and projected in their way of living to configure new worlds from an open narrative and gratuitous action. 3)In this practice, recognition occurs as: identification of something or someone thanks to the association between what is known before and what appears today; construction of an identity narrative from the mystery that inhabits and surpasses us; empathy with the other to accept him in his difference and commit to his welfare; and appropriation of gratuity as a principle of action revealed by God in Jesus Christ, which exceeds the rationality of retribution and founds the logic of Love.

Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Le thème choisi - la métaphysique de F. Suarez - me permet, je pense, une grande ouverture, tant vers la scolastique, que vers la modernité. Dans cette perspective, F. Suarez peut être considéré comme un lanus Bifrons. Mon projet viserait la réalisation d'une thèse bâtie en trois parties. Ces trois parties sont délimitées par l'angle sous lequel j'aborde l’œuvre de F. Suarez. Il s'agit d'une perspective i)historique, ii) critique et iii) réflexive. La perspective historique consisterait dans une analyse diachronique, afin de surprendre la nouveauté du moment suarézien dans la métaphysique scolastique. La perspective critique me permettra d'entamer l'analyse proprement dite le système suarézien de la métaphysique. La perspective réflexive résidera dans un questionnement du projet suarézien à la lumière de la théologie byzantine. Le biais serait le problème de l'analogie.Dans cette thèse je voudrais montrer ce qu'on gagne et ce qu'on perd à partir du "moment F. Suarez". / I chose to approach this theme - F. Suarez's metaphysics - because it gives me the opportunity of a great opening, both to scholasticism and to modernity. From this point of view,Suarez may be considered a lanus Bifrons. My project aims at achieving a triadic structured thesis. It is about a: 1) historical ; 2)critical and 3) reflexive perspective. The historical perspective consists in a diachronic analysis,in trying to grasp the novelty of the Suarezian moment in scholastic metaphysics. The critical perspective allows me to analyze properly the metaphysical system elaborated by Suarez, at the same time trying to interpret the unpublished elements proposed by the Jesuit in Disputationes Metaphysicae. The reflexive perspective consists in problematizing the Suarezian project in the light ofthe Byzantine theology. The leading wire is represented by the analogy.Through this thesis, I wanted to have the opportunity to say what is won and what is lostonce with "the F. Suarez moment".

Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal. / Ce mémoire porte sur l'Intergénération. J'ai tenté d'y définir ce qu'est l'Intergénération et ce qui pourrait se cacher sous cette appellation singulière qui regroupe une diversité d'activités ou de pratiques dites intergénérationnelles. Qu'est-ce que l'Intergénération? Quels en sont les desseins? Quels types de valeurs et de religiosité y sont-ils véhiculés ? Voilà les principales questions qui ont animé ma recherche. Cet objectif de démontrer ce qu'il y a de religieux dans l'Intergénération est lié aux impressions que m'a laissé le phénomène et aux fortes assises morales qui semblent le fonder. J'ai découvert, dans le cadre de mes fonctions de coordonnateur d'un forum national sur les rapports de générations, que celles et ceux qui font la promotion des rencontres intergénérationnelles ont souvent des objectifs qui vont au-delà de la réunion des générations. Ces objectifs, ces buts ne sont pas toujours les mêmes mais sont teintés pour la plupart d'un sens religieux. J'ai emprunté partiellement la méthode praxéologique et ainsi cet essai se divise-t-il en deux grandes parties. Alors que j'ai consacré la première partie à l'observation du phénomène intergénérationnelle dans ses origines comme dans ses manifestations concrètes, j'ai interprété dans la seconde, à l'aide de référents théologiques, certaines dimensions religieuses qui caractérisent l'Intergénération. L'interprétation de mes observations s'est fondée sur une hypothèse centrale, à savoir que le thème de la responsabilité joue un rôle prépondérant dans rengagement des individus dans des projets intergénérationnels. De différentes manières mais toujours en mettant en jeu des questions morales, ce thème profondément religieux est à mon avis à la base l'Intergénération. Pour étayer cette hypothèse, j'ai mis en relief trois facettes du thème de la responsabilité, soit le sentiment de responsabilité, l'appel à la responsabilité, ainsi que le procès des responsables, trois facettes qui m'ont semblé habiter avec une acuité variable les partisans de l'Intergénération. J'ai démontré en quoi elles trouvent des échos dans une spiritualité ontologique (avec les auteurs Lévinas et Jonas), dans la morale judéo-chrétienne (avec La Bible) ainsi que dans un modèle religieux ancestral (avec René Girard). Enfin, ce parcours m'a mené à conclure que les signes de cette religiosité qui émane de l'Intergénération aident à la compréhension de ce néologisme et au phénomène qui s'y rattache tout en requestionnant la place du religieux au cœur des rapports sociaux à l'aube du 21e siècle.

"Thèse présentée à l'Université Laval comme exigence partielle du Doctorat en Théologie offert à l'Université de Sherbrooke en vertu d'un protocole d'entente avec l'Université Laval pour l'obtention du grade de Philosophae Doctor (Ph. D.)." / La théologie chrétienne se repense, et la mariologie est aussi entraînée dans un aggiornamento que le concile Vatican II a largement contribué à inspirer. Mais l’emprise des schèmes légués par l’Église ancienne est encore forte. Une nouvelle théologie, plus contextualisée, amène à reconsidérer la foi transmise selon une dynamique de conversion herméneutique permanente à l’Événement-Évangile. L’Église est le lieu privilégié où s’opère cette conversion, du fait que l’Évangile est né de la conversion des premiers disciples de Jésus, dont Marie de Nazareth est la plus authentique représentante. La Mère de Jésus participe à cette expérience de changement, et elle vit de façon originale une réappropriation des événements de l’expérience croyante de son peuple. Elle a fait l’expérience de la foi en mutation dans le quotidien de son village, en participant de façon unique au changement dérangeant de l’Évangile, en adoptant un recul critique face à la foi juive dans laquelle elle avait été éduquée. Le rapport des croyants à l’Événement-Évangile est modelé sur celui de Marie qui est, à ce niveau, l’icône par excellence ou la représentante authentique du croyant. Et c’est en cela qu’elle se démarque, davantage que par d’autres traits plus ou moins secondaires de sa personnalité. Ainsi, sa virginité, sa maternité, le caractère exceptionnel de sa personnalité sont le reflet de l’intensité de sa foi, de sa capacité d’accueillir la personne et le message de son propre Fils. La thèse permet de ressaisir cette identité, en faisant l’examen du développement de la « conscience mariale » des premières communautés chrétiennes, selon l’ordre chronologique des écritures du Nouveau Testament qui attestent de ce regard croyant sur la première grande croyante. L’exploration de la littérature mariologique récente, en lien avec les écrits néotestamentaires, permet de confirmer que la qualité première de Marie est justement le radicalisme de sa foi en l’Événement-Évangile, sa capacité d’être en « veille herméneutique » dans les bouleversements de sa vie, de la naissance de Jésus jusqu’au grand déchirement de la Passion. Ce travail de théologie biblique permet de réexaminer, par une démarche de type contextuel, certains modèles mariologiques qui résistent au « virage conciliaire ».