Dissertation--Katholisch-Theologische Fakultät--München--Ludwig-Maximilians-Universität, 2004. / Bibliogr. p. 197-215.

Dissertation--Philosophisch-Historischen Fakultät--Universität Basel, 2006. / Bibliogr. p. 237-262.

Thèse--Lettres--Paris, 1960. / Bibliogr. p. 659-713. Index.

Texte remanié de: Diss.--Theologische Fakultät--Rostock--Universität, 1996. / Bibliogr. p. 304-315. Index.

Diss.--Universität Trier, 1996. / Bibliogr. p. 322-352.

Texte remanié de: Proefschrift--Utrecht--Universiteit, 2007. / Bibliogr. p. 253-276. Résumé en anglais.

L'Étranger (1942) d'Albert Camus raconte l'histoire d'un homme qui, face à sa condamnation à mort, se découvre heureux. Si la première moitié du roman illustre un bonheur premier, c'est-à-dire une vie simple empreinte de petits plaisirs et d'amitiés sincères, la seconde donne à voir la longue quête du héros-narrateur qui tente, à la suite du meurtre de l'Arabe -- moment fatidique où est"détruit l'équilibre du jour" --, de retrouver ce bonheur perdu. À la lumière de la pensée et de la tragédie antique, d'aucuns ont vu avec raison dansL'Étranger le récit d'un cheminement philosophique. La perte d'un"bonheur païen", composé essentiellement d'éclats de rires et de silences contemplatifs, de mer et de morceaux de ciel, amène le protagoniste, bon gré mal gré, à se forger à même les expériences du mal (la mort donnée) et du malheur (la mort reçue) un nouveau bonheur : un"bonheur tragique". Dans ce mémoire, une lecture stoïcienne du roman permet de saisir les subtilités du parcours du proficiens , ce sujet en marche vers lui-même. Par la mise en oeuvre romanesque des techniques d'exposition tragique, Camus rend compte avec brio de la progression d'un sujet qui transite de l'état de nature à l'état de conscience, celui de l'homme moral. Du point de vue privilégié par l'analyse, les crises de folie ainsi que les épreuves de la souffrance physique sont autant d'étapes de l'ascèse qui conduisent à un difficile apprentissage de la sagesse. Au bout du chemin, on retrouve chez Meursault ce"vivre en accord avec la Nature" que prisent les stoïciens.L'Étranger,"mythe incarné, mais très enraciné dans la chair et la chaleur des jours" (Camus), apparaît au terme de cette étude comme une fresque mythique aux accents stoïciens qui illustre un retour à l'équilibre. Il s'agit en somme d'opposer aux maux de l'humanité souffrante, de manière créative, tensive et perpétuelle, un bonheur lucide et consentant, un bonheur"sans lendemain".

Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Le mémoire se donne pour tâche de discerner ce qui constitue l'essence du bonheur dans l'Éthique à Nicomaque. Une telle étude rencontre l'un des plus importants défis exégétiques des études aristotéliciennes ; déterminer l'articulation précise entre les modes de vie pratique et théorétique. Nous nous attachons plus spécifiquement au rapport entre praxis et theôria à l'aune du bonheur idéal, « hê teleia eudaimonia », qu'Aristote postule comme étant la fin ultime de la vie pratique. Il s'agit de circonscrire quelle part des biens pratiques et intellectuels pourrait former la vie heureuse d'un être humain. En premier lieu, nous parcourons tout d'abord la littérature récente sur ce sujet, en suggérant une classification opératoire entre quatre interprétations types, partant de la plus permissive jusqu'à la position la plus exclusive. Cette quadripartition s'appuie sur les deux principales écoles rivales de commentateurs qui ont vu le jour depuis Hardie (1965), celles de l'« inclusivisme » et de la « fin dominante ». Selon les tenants de l'inclusivisme « compréhensiviste », le bonheur, tel que défini par Aristote, doit comprendre plusieurs biens intrinsèques, peu importe qu'ils soient de nature morale ou strictement intellectuelle. S'ils restreignent ces biens aux vertus seules, nous les nommons « inclusivistes arétiques ». Tandis que pour les défenseurs de la position dite « dominante », seules les vertus rationnelles sont aptes à fonder notre bonheur, en raison de leur niveau ontologique supérieur. Certains d'entre eux iront encore plus loin, estimant que parmi les facultés de la raison, la sophia obtient un statut d'exception, équivalent au plus haut bonheur accessible à l'homme. Nous ne nous en tenons pas à un exposé critique de ces conceptions de l'eudémonisme aristotélicien. Dans la deuxième partie, nous confrontons directement les lectures « inclusive » et « dominante » au texte nicomachéen. Tout d'abord, en cherchant plusieurs points de raccord significatifs entre les livres l et X, il nous apparaît que le bonheur intellectif défendu au livre X peut recouvrir de nombreux critères du bonheur exposés au livre l, sans pour autant verser dans un inclusivisme pur et simple, incompatible avec la partie conclusive de l'oeuvre. Nous procédons ensuite à une tentative de reconstruction des principaux paliers ontologiques concernant les types de bonheur politique et contemplatif, afin de mettre à l'épreuve l'interprétation exclusiviste, qui a de la difficulté à admettre sa propre radicalité. En fin de parcours, nous traçons un rapide portrait du sophos, de manière à signaler que l'exclusivisme de la sophia semble tout à fait compatible avec une valorisation de la pratique vertueuse, à la condition d'occuper son rang respectif. Et d'après ce motif ontologique, qui respecte une perspective « téléologique », le dieu-sagesse s'avère être un bien indépassable, hê teleia eudaimonia. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Aristote, Éthique à Nicomaque, Bonheur, Éthique, Sagesse.

Th. Etat--philosophie--Paris X-Nanterre, 2001. / Résumé en anglais. Bibliogr. p. 331-341.