Il s’agit de montrer que les technosciences, rencontrant l’humanitude comme leur condition de possibilité et leur moteur propulsif, risquent d’actualiser une potentialité aporétique associée à une enclave organique perméable et à une maintenance identitaire inscrite dans le devenir - associée à une intériorité se dépliant en extériorité et à un monisme substantiel s’exprimant dans la dualité (en soi, comme soi et hors de soi). Pour ce faire, nous observons et confrontons : les techniques (des PMA aux manipulations d’embryons, des diagnostics génétiques aux thérapies géniques, du clonage à la transgenèse) à l’individu, l’individu à ses latitudes (en ce compris par la voie d’une «consultation» des personnes souffrantes, des scientifiques et de la population dite «générale») et celles-ci à l’humanitude. Par ailleurs, nous définissons l’individu d’une indéfinition : où l’homme est point de convergence (entre divers états, plans et déterminants) et force d’émergence (hors ses donnés) - équilibre en construction incessante et incessible. Où sa spécificité tient à l’occupation corporelle et pensée d’un espace et d’un temps : équilibre en soutenance entre stase et métabolisme, non-soi et soi, subordinations et libérations, centralisations identitaires et extériorisations identifiantes. Par suite, toute intervention pesant en déséquilibre sur ces articulations devrait être évitée – en principe. En principe car, du fait de la multiplicité et de la diversité des intervenants, du fait même de leur liberté et des incertitudes plurielles, il y aura toujours pression ou déséquilibre. Néanmoins, il importe de mesurer l’acte aux conditions de la liberté et de l’humanité : conscience, autonomie, libre disposition de soi, sensibilité, émotivité, souci, malléabilité principielle (contre une assignation à demeure spécielle ou existentielle) et réappropriation essentielle (contre un déterminisme global – une appropriation par tiers). Et il convient de préserver le lien du corps et de l’esprit : où l’esprit transcende le corps qui le forme et l’informe – selon une mise à distance au sein d’une unité (et d’une unicité). Or, nous constatons que l’humanitude, prise en charge par les techniques qu’elle produit, édifie un domaine existentiel caractérisé par une biographie de l’arrachement ou du désinvestissement. Et que l’homme, être de l’entre-deux défini par la négation de tout Etat advenu, produit un processus technique propre à l’extraire de cet «entre-deux». Déjà, l’individu libère ses tendances dispersives et ses tendances confusionnelles : mise à distance de l’entité corporelle (en sa force référentielle ou définitoire), identité décisionnelle et puissance volitive plus dispersive que centralisatrice. Où donc néoténie, imparfaite assignation, distanciation et in-essentialité ouvrent à la liberté tout en autorisant l’incorporation du non-soi, l’opérativité de la volonté et l’évanescence des états de l’organisme et de la psyché (de la personnalité comme tout identitaire). Cependant, si les techniques font exploser ces équilibres, reste la dissipation : où le «soi serait amené à se reconnaître comme pure et simple concept construit. Dans ce contexte, tout s’abandonne aux modifications. Et l’homme de jouer avec le donné et le donné en lui - donné qui est lui mais se décompose dorénavant en fonds «sacral» de puissances, en substrats géniques, mnésiques et morphologiques modelables et en constituants interchangeables. Semblable attitude recouvre une fuite hors de la condition humaine : tantôt vers «autre chose», tantôt vers un alignement démissionnaire sur un Décideur Transcendant. Et pour la première fois aussi globalement et intensément, instinct et volonté de survivre se soumettent à leur propre négation : pour qu’il subsiste «quelque chose plutôt que rien» dans le futur lointain, l’espèce conspire à sa propre fin. Pour la première fois (première fois aussi proche d’une réalisation), l’individu aspire à une dispersion de conscience, à une évanescence personnale et à une fin de l’Histoire sous couvert d’une histoire sans fin et d’un devenir incessant – gardant du devenir la seule processualité mécanique. Le danger est alors considérable car l’homme sort de l’animalité dans le champ où s’entrechoquent libre arbitre et déterminisme, références identitaires et décentrages, appartenances et abstractions. Car cet animal-là exprime sa spécificité à l’extérieur de l’enceinte biologique mais à partir d’une densité individuale : dans l’élaboration sociale et culturelle. Dès lors, quand l’existence précède l’essence et face aux possibles technoscientifiques, il importe de préserver l’homme d’une existenciation illusoire et d’une personnalisation évanescente. Et de pondérer la totalité individuale de ses dimensions temporelles : où l’individu est un être perpétuellement devenant ; où l’existence crée, investit et signifie une durée ; où l’identité est continuité d’unicité en devenir ; où l’humanité est construction d’Histoire et invention de sens. Cela oblige l’individu à se soutenir eu égard à des doubles nœuds référentiels : anthropique et autobiographique, culturel et familial, spirituel ou décisionnel et charnel ou factuel, symbolique et opératoire, autoréférentiel et relationnel. Mais aussi, en matière éthique, entre principe et casuistique, idéal et exception, collectif et individuel. Doubles nœuds contestés par les techniques. Aussi, face à l’opérativité croissante de celles-ci, nous nous interrogeons sur ce qu’il pourrait advenir de la condition humaine et des conditions de possibilité de l’homme - considéré ici comme individu (spécimen défini en ses spécificités) au milieu du monde, conscience (sensible et émotionnelle) en situation d’interrelation, et subjectivité (volitive) face à ses semblables.

Résumé La démonstration qui est ici à l’œuvre s’apparente, dans une certaine mesure, à celle qu’élabore Amartya Kumar Sen dans 'The Argumentative Indian'. Dans cet ouvrage, Sen discute de l’héritage intellectuel et politique de l’Inde et de la manière dont cette tradition est essentielle pour le succès de la démocratie et des politiques séculières de l’État indien. Pour notre part, nous ne nous intéressons point à l’Inde, mais à la Chine, notamment à l’héritage intellectuel, politique et moral des lettrés confucéens de l’Antiquité chinoise et à la pertinence de revisiter, aujourd’hui, la réflexion confucéenne classique pour mieux penser et fonder les droits humains en Chine. Plus précisément, notre réflexion s’inscrit au sein du débat contemporain, qui a lieu à l’échelle internationale, entourant les soi-disant valeurs asiatiques et les droits humains. Pour les partisans de la thèse des valeurs asiatiques, les valeurs asiatiques seraient associées au modèle de développement dit asiatique, lequel se distinguerait du modèle « occidental » en étant en outre réfractaire aux droits humains. Ces droits ayant une origine occidentale et étant, à maints égards, en rupture avec les valeurs asiatiques, ils ne seraient ni souhaitables en Asie (notamment en Chine) ni compatibles avec les valeurs asiatiques (spécialement avec les valeurs confucéennes). Dans notre thèse, nous réfutons ce point de vue. Par l’entremise d’une analyse de la 'Déclaration universelle des droits de l’homme' de 1948 et d’un examen des quatre textes fondateurs du confucianisme classique que sont : les 'Entretiens' (Lunyu), le 'Mencius' (Mengzi), la 'Grande Étude' (Daxue) et la 'Pratique du Milieu' (Zhongyong), nous démontrons que cette compréhension des choses s’avère injustifiée. Les droits humains ne sont pas incompatibles avec les valeurs confucéennes et leur adoption est souhaitable en Asie (notamment en Chine), tout comme elle l’est en Occident. De fait, la philosophie des droits humains et la pensée confucéenne classique ont de nombreuses affinités conceptuelles, axiologiques et normatives. Loin d’être en rupture, ces univers théoriques convergent, car ils ont tous deux à cœur l’être humain, ses besoins vitaux et son épanouissement au sein de la communauté. Notre démonstration s’appuie, pour une large part, sur l’analyse d’un concept phare de la pensée éthique et politique confucéenne, soit la notion d’humanité ou du sens de l’humain (ren) ainsi que d’une autre notion qui lui est étroitement liée, soit celle de l’homme de bien ou de la personne moralement noble (junzi). / Abstract The demonstration elaborated here is similar, to a certain extent, to the one developed by Amartya Kumar Sen in The 'Argumentative Indian'. In his work, Sen discusses India’s intellectual and political inheritance, and the way this tradition is essential for the success of the democracy and secular politics of the Indian State. For our part, our interest lies not with India, but with China, quite particularly with the intellectual, political and moral legacy of the early Confucian scholars, and the relevancy to revisit, nowadays, Classical Confucian teachings in order to conceive and establish human rights in China. More precisely, our reflection lies within the contemporary debate, which takes place on an international scale, surrounding the so-called Asian values and human rights. For the advocates of the Asian values thesis, Asian values would be associated with the so-called Asian development model, which would distinguish itself from the « Western » model by resisting for instance human rights. These rights, having a western origin and being, in many respects, in breach with Asian values, would be neither desirable in Asia (particularly in China) nor compatible with Asian values (specifically with Confucian values). In our thesis, we refute this point of view. By the intervention of an analysis of the 'Universal Declaration of Human Rights' of 1948 and an examination of four texts founders of the Classical Confucianism who are: the 'Analects' (Lunyu), the 'Mencius' (Mengzi), the 'Great Learning' (Daxue), and the 'Practice of the Mean' (Zhongyong), we demonstrate that this understanding of things is unjustified. Human rights are not incompatible with Confucian values and their adoption is desirable in Asia (including China), quite as it is in Western countries. Actually, the philosophy of human rights and the Classic Confucian thought have numerous conceptual, axiological and normative affinities. Far from being in opposition, these theoretical views converge, because they both care about the human being, his vital needs, and his self-fulfillment within the community. Our demonstration leans, for the most part, on the analysis of a key concept of the Confucian ethical and political thought that is the notion of humanity, or humaneness (ren) and the closely related notion of gentleman, or morally noble person (junzi).

Résumé La démonstration qui est ici à l’œuvre s’apparente, dans une certaine mesure, à celle qu’élabore Amartya Kumar Sen dans 'The Argumentative Indian'. Dans cet ouvrage, Sen discute de l’héritage intellectuel et politique de l’Inde et de la manière dont cette tradition est essentielle pour le succès de la démocratie et des politiques séculières de l’État indien. Pour notre part, nous ne nous intéressons point à l’Inde, mais à la Chine, notamment à l’héritage intellectuel, politique et moral des lettrés confucéens de l’Antiquité chinoise et à la pertinence de revisiter, aujourd’hui, la réflexion confucéenne classique pour mieux penser et fonder les droits humains en Chine. Plus précisément, notre réflexion s’inscrit au sein du débat contemporain, qui a lieu à l’échelle internationale, entourant les soi-disant valeurs asiatiques et les droits humains. Pour les partisans de la thèse des valeurs asiatiques, les valeurs asiatiques seraient associées au modèle de développement dit asiatique, lequel se distinguerait du modèle « occidental » en étant en outre réfractaire aux droits humains. Ces droits ayant une origine occidentale et étant, à maints égards, en rupture avec les valeurs asiatiques, ils ne seraient ni souhaitables en Asie (notamment en Chine) ni compatibles avec les valeurs asiatiques (spécialement avec les valeurs confucéennes). Dans notre thèse, nous réfutons ce point de vue. Par l’entremise d’une analyse de la 'Déclaration universelle des droits de l’homme' de 1948 et d’un examen des quatre textes fondateurs du confucianisme classique que sont : les 'Entretiens' (Lunyu), le 'Mencius' (Mengzi), la 'Grande Étude' (Daxue) et la 'Pratique du Milieu' (Zhongyong), nous démontrons que cette compréhension des choses s’avère injustifiée. Les droits humains ne sont pas incompatibles avec les valeurs confucéennes et leur adoption est souhaitable en Asie (notamment en Chine), tout comme elle l’est en Occident. De fait, la philosophie des droits humains et la pensée confucéenne classique ont de nombreuses affinités conceptuelles, axiologiques et normatives. Loin d’être en rupture, ces univers théoriques convergent, car ils ont tous deux à cœur l’être humain, ses besoins vitaux et son épanouissement au sein de la communauté. Notre démonstration s’appuie, pour une large part, sur l’analyse d’un concept phare de la pensée éthique et politique confucéenne, soit la notion d’humanité ou du sens de l’humain (ren) ainsi que d’une autre notion qui lui est étroitement liée, soit celle de l’homme de bien ou de la personne moralement noble (junzi). / Abstract The demonstration elaborated here is similar, to a certain extent, to the one developed by Amartya Kumar Sen in The 'Argumentative Indian'. In his work, Sen discusses India’s intellectual and political inheritance, and the way this tradition is essential for the success of the democracy and secular politics of the Indian State. For our part, our interest lies not with India, but with China, quite particularly with the intellectual, political and moral legacy of the early Confucian scholars, and the relevancy to revisit, nowadays, Classical Confucian teachings in order to conceive and establish human rights in China. More precisely, our reflection lies within the contemporary debate, which takes place on an international scale, surrounding the so-called Asian values and human rights. For the advocates of the Asian values thesis, Asian values would be associated with the so-called Asian development model, which would distinguish itself from the « Western » model by resisting for instance human rights. These rights, having a western origin and being, in many respects, in breach with Asian values, would be neither desirable in Asia (particularly in China) nor compatible with Asian values (specifically with Confucian values). In our thesis, we refute this point of view. By the intervention of an analysis of the 'Universal Declaration of Human Rights' of 1948 and an examination of four texts founders of the Classical Confucianism who are: the 'Analects' (Lunyu), the 'Mencius' (Mengzi), the 'Great Learning' (Daxue), and the 'Practice of the Mean' (Zhongyong), we demonstrate that this understanding of things is unjustified. Human rights are not incompatible with Confucian values and their adoption is desirable in Asia (including China), quite as it is in Western countries. Actually, the philosophy of human rights and the Classic Confucian thought have numerous conceptual, axiological and normative affinities. Far from being in opposition, these theoretical views converge, because they both care about the human being, his vital needs, and his self-fulfillment within the community. Our demonstration leans, for the most part, on the analysis of a key concept of the Confucian ethical and political thought that is the notion of humanity, or humaneness (ren) and the closely related notion of gentleman, or morally noble person (junzi).

Il s’agit de montrer que les technosciences, rencontrant l’humanitude comme leur condition de possibilité et leur moteur propulsif, risquent d’actualiser une potentialité aporétique associée à une enclave organique perméable et à une maintenance identitaire inscrite dans le devenir - associée à une intériorité se dépliant en extériorité et à un monisme substantiel s’exprimant dans la dualité (en soi, comme soi et hors de soi). Pour ce faire, nous observons et confrontons :les techniques (des PMA aux manipulations d’embryons, des diagnostics génétiques aux thérapies géniques, du clonage à la transgenèse) à l’individu, l’individu à ses latitudes (en ce compris par la voie d’une «consultation» des personnes souffrantes, des scientifiques et de la population dite «générale») et celles-ci à l’humanitude. <p>Par ailleurs, nous définissons l’individu d’une indéfinition :où l’homme est point de convergence (entre divers états, plans et déterminants) et force d’émergence (hors ses donnés) - équilibre en construction incessante et incessible. Où sa spécificité tient à l’occupation corporelle et pensée d’un espace et d’un temps :équilibre en soutenance entre stase et métabolisme, non-soi et soi, subordinations et libérations, centralisations identitaires et extériorisations identifiantes. Par suite, toute intervention pesant en déséquilibre sur ces articulations devrait être évitée – en principe. En principe car, du fait de la multiplicité et de la diversité des intervenants, du fait même de leur liberté et des incertitudes plurielles, il y aura toujours pression ou déséquilibre. Néanmoins, il importe de mesurer l’acte aux conditions de la liberté et de l’humanité :conscience, autonomie, libre disposition de soi, sensibilité, émotivité, souci, malléabilité principielle (contre une assignation à demeure spécielle ou existentielle) et réappropriation essentielle (contre un déterminisme global – une appropriation par tiers). Et il convient de préserver le lien du corps et de l’esprit :où l’esprit transcende le corps qui le forme et l’informe – selon une mise à distance au sein d’une unité (et d’une unicité). <p>Or, nous constatons que l’humanitude, prise en charge par les techniques qu’elle produit, édifie un domaine existentiel caractérisé par une biographie de l’arrachement ou du désinvestissement. Et que l’homme, être de l’entre-deux défini par la négation de tout Etat advenu, produit un processus technique propre à l’extraire de cet «entre-deux». Déjà, l’individu libère ses tendances dispersives et ses tendances confusionnelles :mise à distance de l’entité corporelle (en sa force référentielle ou définitoire), identité décisionnelle et puissance volitive plus dispersive que centralisatrice. Où donc néoténie, imparfaite assignation, distanciation et in-essentialité ouvrent à la liberté tout en autorisant l’incorporation du non-soi, l’opérativité de la volonté et l’évanescence des états de l’organisme et de la psyché (de la personnalité comme tout identitaire). Cependant, si les techniques font exploser ces équilibres, reste la dissipation :où le «soi serait amené à se reconnaître comme pure et simple concept construit. Dans ce contexte, tout s’abandonne aux modifications. Et l’homme de jouer avec le donné et le donné en lui - donné qui est lui mais se décompose dorénavant en fonds «sacral» de puissances, en substrats géniques, mnésiques et morphologiques modelables et en constituants interchangeables. Semblable attitude recouvre une fuite hors de la condition humaine :tantôt vers «autre chose», tantôt vers un alignement démissionnaire sur un Décideur Transcendant. Et pour la première fois aussi globalement et intensément, instinct et volonté de survivre se soumettent à leur propre négation :pour qu’il subsiste «quelque chose plutôt que rien» dans le futur lointain, l’espèce conspire à sa propre fin. Pour la première fois (première fois aussi proche d’une réalisation), l’individu aspire à une dispersion de conscience, à une évanescence personnale et à une fin de l’Histoire sous couvert d’une histoire sans fin et d’un devenir incessant – gardant du devenir la seule processualité mécanique. Le danger est alors considérable car l’homme sort de l’animalité dans le champ où s’entrechoquent libre arbitre et déterminisme, références identitaires et décentrages, appartenances et abstractions. Car cet animal-là exprime sa spécificité à l’extérieur de l’enceinte biologique mais à partir d’une densité individuale :dans l’élaboration sociale et culturelle. Dès lors, quand l’existence précède l’essence et face aux possibles technoscientifiques, il importe de préserver l’homme d’une existenciation illusoire et d’une personnalisation évanescente. Et de pondérer la totalité individuale de ses dimensions temporelles :où l’individu est un être perpétuellement devenant ;où l’existence crée, investit et signifie une durée ;où l’identité est continuité d’unicité en devenir ;où l’humanité est construction d’Histoire et invention de sens. Cela oblige l’individu à se soutenir eu égard à des doubles nœuds référentiels :anthropique et autobiographique, culturel et familial, spirituel ou décisionnel et charnel ou factuel, symbolique et opératoire, autoréférentiel et relationnel. Mais aussi, en matière éthique, entre principe et casuistique, idéal et exception, collectif et individuel.<p>Doubles nœuds contestés par les techniques. Aussi, face à l’opérativité croissante de celles-ci, nous nous interrogeons sur ce qu’il pourrait advenir de la condition humaine et des conditions de possibilité de l’homme - considéré ici comme individu (spécimen défini en ses spécificités) au milieu du monde, conscience (sensible et émotionnelle) en situation d’interrelation, et subjectivité (volitive) face à ses semblables. <p> / Doctorat en philosophie et lettres, Orientation bioéthique / info:eu-repo/semantics/nonPublished