La thèse entend démontrer que la droite pédérastie par sa dimension cyclique (dans le Banquet) et répétitive (dans le Phèdre) est une réponse à l'incarnation et à la finitude qui en découle, puisqu'en permettant à l’humain l’accès au Beau au moyen de la réminiscence (dans le Phèdre) et de la contemplation (dans le Banquet) ainsi qu’en offrant un modèle divin à imiter autant qu'il est possible, elle le conduit au bonheur. La droite pédérastie est ainsi une pratique eudémoniste. Platon affirme dans nombre de ses dialogues que le but de tout humain est le bonheur dont la vertu est l’élément constitutif. Lorsque l’expérience érotique sous l’égide d’Éros est correctement dirigée, l’humain peut satisfaire son désir de bonheur. Toutefois, la finitude humaine, qui s’exprime notamment par le caractère éphémère de toute possession, que ce soit celle de la connaissance ou de la vertu, prive l’humain du bonheur qu’il doit toujours reconquérir. Pour contrevenir à cette imperfection de nature, et s’approcher autant que possible du divin, le Banquet et le Phèdre proposent le recours à la droite pédérastie comme style de vie. La connaissance et la vertu ne suffisent pas au bonheur parce que celui-ci nous échappe toujours. Il faut une pratique ritualisée, la droite pédérastie, que l’humain peut répétée à chaque fois que le bonheur, la connaissance et la vertu disparaissent. C’est pourquoi la pédérastie est de nature cyclique. Il s’agit d’une pratique qu’il faut réitérer lorsque le bonheur n’est plus présent. Sans la répétition – dont la circularité imite l’éternité –, toute possession de la connaissance, de la vertu et par conséquent du bonheur est vouée à la disparition. La connaissance, la vertu et le bonheur laissent place à l’ignorance, l’intempérance et au malheur. Bien que la corporéité de l’humain soit problématique puisqu'elle porte en elle la finitude, ces deux dialogues ne proposent pas de vivre dans la pure intellection. Le corps est en effet la première étape de l’initiation érotique. Bien que la contemplation du Beau ou sa réminiscence ne soit pas immédiatement accessible, par la présence du corps désirable, l’élan érotique porte l’âme incarnée vers les belles choses, c'est-à-dire en dernier ressort vers le bonheur. La solution à la finitude humaine se découvre au cœur même de sa manifestation : le corps.

La relation d'amour vécue au sein du couple et de la conjugalité a connu, sous l'essor de l'individualisme, de profonds changements. L'individualisme, manière d'être au monde et de se rapporter aux autres, a ainsi induit de nouvelles façons de vivre l'amour. En partant d'un contexte précis – notre millénaire naissant –, cette thèse s'efforce de dégager quelques-uns des grands enjeux philosophiques touchant les relations amoureuses aujourd'hui, pour proposer ensuite une analyse détaillée de l'amour et de son rapport à la personne, et tenter par là de répondre aux questions qui se posent désormais. La première partie est donc essentiellement descriptive et aporétique. Elle débute par une brève analyse historique et conceptuelle de l'individualisme, qui permet de préciser le sens général de cette notion, à partir d'auteurs tels que Louis Dumont, Marcel Gauchet, Alain Renaut, Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville… C'est ainsi que l'on introduit la distinction entre l'individualisme « politique » (qui marque la naissance de l'individualisme) et l'individualisme « narcissique », qui en est la continuation et l'imprégnation dans nos mœurs quotidiennes, notamment à travers la société de consommation. Une fois ces prémisses posées sont étudiées les conséquences de l'individualisme narcissique sur le couple, les relations amoureuses et conjugales. Cette partie s'appuie plus particulièrement sur les travaux de sociologues (François de Singly, Jean-Claude Kaufmann, Zygmunt Bauman, Gilles Lipovetsky, Christopher Lasch…). Sont abordés notamment les points suivants : le conflit entre l'amour et la liberté individuelle des conjoints ; le contrat amoureux ; la sculpture du couple à partir du projet des conjoints ; le choix amoureux (sa difficulté, sa fragilité, ce qui le conditionne…) ; les amours fusionnel et fissionnel ; l'influence de la société de consommation sur l'amour et le couple ; les approches matérialistes de l'amour. L'objectif de cette première partie, largement nourrie d'écrits sociologiques, n'est pas tant de donner une description du couple contemporain que de dégager, à travers les tensions qui s'y manifestent, les principales questions philosophiques qu'il pose, pour proposer ensuite un cheminement philosophique apportant des éléments de réponse. La deuxième partie, qui ouvre le travail d'analyse et de compréhension de l'amour en lui-même, s'articule autour des visions platonicienne et aristotélicienne de l'amour-éros et l'amour-philia. Elle a pour but de montrer que la vision platonicienne continue d'imprégner notre rapport à l'amour, notamment à travers la fusion et le sentiment amoureux. Pour ce faire, elle commence par étudier les textes de Platon relatifs à l'éros, pour voir ensuite, avec José Ortega y Gasset, puis Denis de Rougemont, combien l'amour est encore compris et appréhendé à partir de cette approche. Puis elle introduit la notion d'amour d'amitié, comme une réponse possible à cette première vision. C'est ainsi qu'elle considère l'analyse que propose Aristote de la philia, et s'efforce de montrer son actualité. La troisième partie, qui poursuit les investigations de la deuxième, commence par analyser les trois grandes formes de l'amour qui habitent l'homme : l'amour instinctif, l'amour sensible et l'amour spirituel, dit « personnel ». Sur cette base-là, elle poursuit sur une analyse de l'amour d'amitié, non plus chez Aristote, mais à partir de l'expérience. À l'occasion de l'étude de ses grandes dimensions (le réalisme de l'amour, le premier amour, l'intention, le choix, la liberté en amour, la fidélité…), sont proposées des réponses aux questions posées dans la première partie. C'est ainsi que l'on présente l'amour d'amitié comme une réponse et une alternative possibles à l'approche individualiste de l'amour, qui voit dans ce dernier une relation contractuelle basée sur un partage d'intérêt. / Love in the age of individualism - [Summary by Reverso] The relation of love lived within the couple and within the conjugality knew, under the development of the individualism, the deep changes. The individualism, the way of being to the world and to relate to the others, so led(inferred) new manners to live love. By leaving of a precise context - our rising millennium-, this thesis(theory) tries hard to clear(release) some of the big philosophic stakes affecting(touching) the affairs today, to propose then a detailed analysis of love and its report(relationship) to the person, and try there to answer questions that arise from now on.

Dans l\'Alcibiade Majeur Socrate dit que «la connaissance de soi» (gnôthi seautón) correspond à la sagesse. Cette connaissance est comprise comme condition essentielle pour la participation dans la vie publique, et est lié au discernement du bien et du mal, elle peut être considéré comme l\'une des conditions pour \"soin de soi\" (epimeleia heautou). Gnôthi seautón se rapporte à un processus de formation. Dans ce travail, nous allons traiter ce processus, particulièrement, de la relation entre les notions de «soin de soi» et «connaissance de soi». Platon estime qu\'il n\'incombe pas aux maîtres de la vertu ou aux dirigeants politiques le rôle formateur. Pas même les rhéteurs, les parents, l\'oracle, les pédagogues compétents peuvent enseigner aux jeunes ce qu\'ils sont réellement. Si un gouvernement de soi est possible, le jeune doit être le sujet. La vertu n\'est pas apprise de la même manière que se donne la transmission d\'un contenu éducatif. Elle ne peut être atteinte d\'une autre manière: à partir d\'un exercice de soi sur soi-même. Ainsi, la véritable fonction du maître de vertu, fonction de Socrate dans les dialogues platoniciens, n\'est pas la transmission du savoir, mais pour convaincre chacun de prendre soin de la vertu, à l\'améliorer. En d\'autres termes, dans l\' Alcibiade, le processus de formation ne consiste pas à la transmission du contenu. L\'éducation résulte de la nouvelle disposition atteinte par l\'interlocuteur par l\'intermédiaire de Socrate. / No Alcibíades Primeiro, Sócrates diz que o conhecimento de si (gnôthi seauton) corresponde à sabedoria. Esse conhecimento é entendido como condição essencial para o engajamento na vida pública, e está ligado ao discernimento do bem e do mal, podendo ser entendido como uma das condições para o cuidado de si(epiméleia heautou). O gnôthi seauton, na filosofia platônica, diz respeito a um processo de formação. Neste trabalho, trataremos desse processo, sobremaneira, a partir da relação entre as noções de cuidado de si e conhecimento de si. Platão entende que não cabe aos mestres de virtude ou aos dirigentes políticos o papel formativo. Nem mesmo os retóricos, os parentes, o oráculo, os pedagogos competentes podem ensinar aos jovens o que eles realmente são. Se um governo de si é possível, o jovem deve ser o sujeito. A virtude não é aprendida da mesma maneira que se dá a transmissão de um conteúdo pedagógico. Ela só pode ser alcançada de outro modo: a partir de um exercício de si sobre si mesmo. Dessa maneira, a verdadeira função do mestre de virtude, função de Sócrates nos diálogos platônicos, não é a transmissão de um saber, e sim convencer cada um a cuidar da virtude, a aperfeiçoar-se. Dito de outro modo, no Primeiro Alcibíades, o processo formativo não consiste na transmissão de um conteúdo. A educação resulta da nova disposição alcançada pelo interlocutor por intermédio de Sócrates.

No Alcibíades Primeiro, Sócrates diz que o conhecimento de si (gnôthi seauton) corresponde à sabedoria. Esse conhecimento é entendido como condição essencial para o engajamento na vida pública, e está ligado ao discernimento do bem e do mal, podendo ser entendido como uma das condições para o cuidado de si(epiméleia heautou). O gnôthi seauton, na filosofia platônica, diz respeito a um processo de formação. Neste trabalho, trataremos desse processo, sobremaneira, a partir da relação entre as noções de cuidado de si e conhecimento de si. Platão entende que não cabe aos mestres de virtude ou aos dirigentes políticos o papel formativo. Nem mesmo os retóricos, os parentes, o oráculo, os pedagogos competentes podem ensinar aos jovens o que eles realmente são. Se um governo de si é possível, o jovem deve ser o sujeito. A virtude não é aprendida da mesma maneira que se dá a transmissão de um conteúdo pedagógico. Ela só pode ser alcançada de outro modo: a partir de um exercício de si sobre si mesmo. Dessa maneira, a verdadeira função do mestre de virtude, função de Sócrates nos diálogos platônicos, não é a transmissão de um saber, e sim convencer cada um a cuidar da virtude, a aperfeiçoar-se. Dito de outro modo, no Primeiro Alcibíades, o processo formativo não consiste na transmissão de um conteúdo. A educação resulta da nova disposição alcançada pelo interlocutor por intermédio de Sócrates. / Dans l\'Alcibiade Majeur Socrate dit que «la connaissance de soi» (gnôthi seautón) correspond à la sagesse. Cette connaissance est comprise comme condition essentielle pour la participation dans la vie publique, et est lié au discernement du bien et du mal, elle peut être considéré comme l\'une des conditions pour \"soin de soi\" (epimeleia heautou). Gnôthi seautón se rapporte à un processus de formation. Dans ce travail, nous allons traiter ce processus, particulièrement, de la relation entre les notions de «soin de soi» et «connaissance de soi». Platon estime qu\'il n\'incombe pas aux maîtres de la vertu ou aux dirigeants politiques le rôle formateur. Pas même les rhéteurs, les parents, l\'oracle, les pédagogues compétents peuvent enseigner aux jeunes ce qu\'ils sont réellement. Si un gouvernement de soi est possible, le jeune doit être le sujet. La vertu n\'est pas apprise de la même manière que se donne la transmission d\'un contenu éducatif. Elle ne peut être atteinte d\'une autre manière: à partir d\'un exercice de soi sur soi-même. Ainsi, la véritable fonction du maître de vertu, fonction de Socrate dans les dialogues platoniciens, n\'est pas la transmission du savoir, mais pour convaincre chacun de prendre soin de la vertu, à l\'améliorer. En d\'autres termes, dans l\' Alcibiade, le processus de formation ne consiste pas à la transmission du contenu. L\'éducation résulte de la nouvelle disposition atteinte par l\'interlocuteur par l\'intermédiaire de Socrate.

Héritier d’une longue tradition d’écrivains “bohèmes”, Pierre Jean Jouve est l’auteur d’une œuvre romanesque semblable à une route jalonnée de sentiers épars. Rigoureusement balisés par le romancier, mais jamais totalement explorés par le lecteur, visiteur d’un espace littéraire où les pérégrinations des personnages se confondent avec l’errance de l’écrivain, les romans de Jouve se donnent à lire comme de véritables jalons sur la route qui a mené leur auteur à ce qu’il nomme « l’immuable langue ». Cette étude accorde la place qu’ils méritent aux thèmes fondateurs des romans jouviens que sont les voyages (terrestre et céleste), l’onirisme, Éros et Thanatos… autant de catalyseurs de cette “errance romanesque” qui est au cœur de l’art de Jouve et dont le but affiché est de permettre l’accès à « la vraie libre Poésie ». / Heir to a long tradition of “bohemian” writers, Pierre Jean Jouve is the author of a novel similar to a road dotted with scattered paths. Strictly marked by the novelist, but never fully explored by the reader, a visitor to a literary space where the peregrinations of the characters mingle with the wanderings of the writer, Jouve’s novels are read as real milestones on the road that led the author to what he calls « the unchangeable language ». This study puts emphasis on Jouvian novels’ themes namely travel (terrestrial and celestial), dreamlike, Eros and Thanatos... so many catalysts of this “novelistic wandering” at the heart of Jouve’s art, whose stated aim is to allow access to « real free Poetry ».

Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Cette thèse porte sur le rôle que jouent les érotiques humaines dans la construction de la psyché humaine comme Moi et comme sujet. L'amour érotique c'est l'amour soudain, fusionnel et exclusif des commencements et du coup de foudre. Il y a deux formes d'amour érotique. Il y a d'abord les expressions érotiques "profanes" qui participent à la construction du Moi : l'érotique primordiale que connaît le nouveau-né dans la relation avec la Mère des origines, l'érotique maternelle son complément, et l'érotique amoureuse. Le temps de l'érotique profane construit une identification puissant à l'aimé, par laquelle un autre étrange et étranger devient brusquement le proche absolument. Quand le temps érotique est passé, quelque chose d'essentiel à cette identification s'est déposé, en soi, sous forme de couche moïque. L'altérité fascinante de l'autre est alors devenue mêmeté, et l'autre ne pourra plus être aimé érotiquement. Et il y a les érotiques philosophiques et religieuses en jeu dans l'émergence du sujet. Le point commun de toute érotique, c'est l'idéalisation de l'aimé, par lequel l'aimé devient cet Autre absolutisé qui s'incarne en Mère des origines, le Tout-petit, le Père spirituel qui fait face, en chacun, au Père Tribal, l'Aimé et l'Amant, et enfin le Frère aîné d'une humanité spiritualisée. / This thesis centres on the role played by the various forms of erotic love in the construction of the human psyche as in the Self and the Subject. Erotic love is sudden, symbiotic and exclusive. It is the love of the beginnings or love at first sight. There are two forms of erotic love. Firstly there are certain "profane" expressions that take part in the construction of the Self : primordial eroticism experienced by the new-born in its relationship with is Birth Mother, complemented by both motherly eroticism and erotic love. This period pf profane eroticism builds a powerful identification with the love one, in which a strange and foreign being is brought abruptly close to them. When this erotic period is over, it leaves behind essential identification markers, in a form of layer within the Self. Thefascinating otherness of the Other has thus become sameness and the Other can never again be loved erotically. In addition, philosophic and religious eroticism come into play in the emergence of the Subject. The common thread in all eroticism is the idealisation of the loved-one, by which the loved-one becomes this absolute Other, incarnated in the Birth Mother, the New-born, the Spiritual Father who takes on the tribal Father in each of us, the Loved-One and the Lover, and finally the older Brother of a spiritualised humanity.

Jean-Luc Marion dans son Phénomène érotique (2003) est à la recherche d’un concept, d’une description philosophique de l’amour humain. Selon la méthode phénoménologique qu’il suit, définir l’amour comme phénomène veut dire montrer comment l’amour apparaît pour un « je ». Il s’agit de voir comment on en vient à aimer. Marion décrit la situation où l’amour est donné en s’intéressant à la disposition humaine propice à l’amour. Nous soutenons que la liberté est pour Marion cette disposition essentielle à l’amour. La thèse apparait tout au long de l’oeuvre. Dans notre mémoire, nous tâchons de préciser de quelle liberté parle l’auteur. Une exégèse du Phénomène érotique nous conduit à identifier deux réponses apparemment opposées à cette question du rôle de la liberté dans l’amour. (1) Au début de l’oeuvre, Marion soutient la thèse que l’amour apparaît lorsque le sujet renonce à sa position autarcique; celle d’un ego qui se certifie lui-même et le monde. L’amour apparait en dépit d’une liberté comprise comme ce pouvoir a priori du sujet. Pour aimer, il faut entrer dans une certaine passivité et accepter de dépendre d’un ailleurs qui ne peut être maîtrisé. (2) D’autre part, dans la troisième partie du livre, l’auteur montre qu’il n’y a pas d’amour sans une décision d’aimer et une avance vers autrui, indépendante de toute réciprocité. Autrement dit, pour qu’il y ait amour, il faut aimer sans attendre d’être aimé. « Je deviens amoureux parce que je le veux bien, sans aucune contrainte, selon mon seul et nu désir » (PÉ, 149), écrit Marion. Cette thèse de l’oeuvre a surpris en regard des thèses précédentes de Marion, principalement celles d’Étant donné. L’activité de la subjectivité y avait été réduite par l’auteur à la seule réception du donné, afin de laisser les phénomènes se manifester pleinement. Dans le phénomène érotique, la subjectivité semble récupérer de ses pouvoirs. Certains commentateurs ont vu un retour de transcendantalisme dans cette oeuvre et une contradiction de Marion avec lui-même. Nous faisons la lumière sur ces critiques. La lecture thématique de l’oeuvre à partir de la question de la liberté nous montre que Marion articule deux conditions nécessaires à l’amour : une ouverture à l’égard d’un ailleurs qui dépasse le je et une avancée libre vers cet ailleurs. Prises l’une sans l’autre, ces deux conditions aboutissent à des apories, ce que nous montrons. L’auteur suggère ainsi que l’amour se trouve quelque part au-delà de cette stricte opposition entre passivité et activité. L’amour pour Marion n’est pas synonyme d’une passion où le sujet verrait tous ses pouvoirs submergés, mais il ne découle pas non plus d’un « volontarisme »; il se situe quelque part dans la synthèse de ces deux moments. Notre thèse est que l’amour pour Marion va de pair avec la liberté. Mais il s’agit d’une liberté que l’auteur travaille à redéfinir. La liberté en amour prend chez Marion la forme d’un consentement à être affecté, synonyme d’abandon ou de disponibilité. Il ne s’agit ni d’une passivité totale, ni d’un pouvoir a priori, mais d’une capacité au sens qu’elle avait avant Descartes dans la notion latine de capacitas, synonyme de disponibilité d’un accueil. Marion analyse cette disposition dans deux textes précédents, ce qui jette un bon éclairage sur le sens de la liberté dans le Phénomène érotique.

Cette étude montre en quoi la prose mythologique de madame Flore est singulière en étudiant l'antérotisme de La Pugnition de l'Amour contempné (1540). Elle constitue la première recherche qui porte spécifiquement sur cet état de l'oeuvre plutôt que sur les Comptes amoureux (s. d.) et postule que, des deux états de l'oeuvre de madame Flore, les Comptes amoureux représentent le second état à l'encontre de ce qu'une certaine critique affirme. Ce mémoire apporte un argument de poids en faveur de la préseance de la publication de La Pugnition de l'Amour contempné (1540) sur les Comptes amoureux [1542] en raison de la cohérence de l'idéologie amoureuse antérotique qui traverse La Pugnition et qui fait justement défaut aux contes plus disparates des Comptes amoureux, ouvrage davantage préoccupé par la dénonciation de l'« impareil » mariage entre vieux barbons et jeunes tendrons. Ce mémoire, qui cherche aussi à mettre au jour les lignes directrices de la pensée mythologique de celle qui dit les désirs des femmes émanant d'une société chrétienne qui voudrait les voir chastes et pudiques, se subdivise en quatre chapitres. Le premier étudie le langage mythologique qui voit le jour à la Renaissance, sous le règne de François 1er. Le deuxième retrace les origines gréco-romaines du concept d'Anteros ainsi que des traditions qui en découlent. Le troisième analyse trois traditions antérotiques à la Renaissance avec leurs antécédents médiévaux. Ces trois traditions sont: l'antérotisme vengeur des amours méprisées, l'antérotisme contre l'amour humain et l'antérotisme de l'amour réciproque (ou Contramour). Le quatrième chapitre, quant à lui, étudie l'antérotisme des quatre contes et des parties lacunaires de La Pugnition pour montrer que, d'un côté, ce premier état de l'oeuvre présente la tradition antérotique en faisant du dieu Amour un dieu vengeur des amours méprisées, associant ainsi sa divinité à Anteros, et que de l'autre, il présente la tradition contre l'amour humain non pas sous la forme du dieu Amour, mais sous la forme d'un personnage, Cebille, qui se refuse obstinément à l'amour. L'étude que nous présentons ici redonnera, c'est notre souhait, envie à la critique contemporaine de réétudier pour elle-même et dans une autre perspective l'édition souvent méprisée (parce que considérée incomplète) de La Pugnition et, par extension, motivera quelques férus de littérature renaissante à s'intéresser à ce courant quelque peu trop méconnu par la critique contemporaine qu'est l'antérotisme alors qu'Anteros vivait sous diverses formes sous la plume des poètes et prosateurs de la Renaissance. À la lumière de cette étude, il sera, pour d'autres aimants du sujet floréen, à nouveau opportun de chercher à savoir qui, de tous les renaissants érudits et amateurs d'Anteros, pourrait se cacher derrière le pseudonyme probable de madame Flore. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Madame Jane ou Jeanne Flore, La Pugnition de l'Amour contempné, Comptes amoureux, Langage, Mythologie, Antérotisme, Anteros, Eros, Contramour, Amour, Marguerite de Navarre, Renaissance, XVIe siècle.

Mémoire en recherche / Cette étude s’intéresse à l‘impact de l’adaptation cinématographique et à l’évolution du récit écrit par Marguerite Yourcenar, Le Coup de grâce, publié en mai 1939, au sujet de trois jeunes êtres qui se ressemblent et qui s’aiment dans un triangle relationnel compliqué dans le cadre de la guerre civile balte au lendemain de la fin de la Première Guerre mondiale. La présente étude se centre sur l’évolution des dimensions de la représentation du système des personnages, de l’éros, des genres (la masculinité dont les frontières évoluent dans le temps et l’espace) et de la guerre (une force thanatique) lors de l’adaptation cinématographique faite par Volker Schlöndorff en 1976, bref à l’impact du nouveau média sur l’histoire originale et les aspects initiaux imaginés par Marguerite Yourcenar en 1938 dans son roman Le Coup de grâce, où les mythes gréco-romains étaient une constante dans ses motifs d’inspiration pendant cette période des années 1930, où ces écrits réfutaient les pressions rigoristes qui perduraient dans cette décennie. Éric, le narrateur homodiégétique du roman était à la recherche d’une certaine liberté sexuelle et il faisait son récit un peu sur le ton de la confession intimiste, tel un journal de guerre. Rémy Poignault considère Le Coup de grâce comme une réécriture moderne, un palimpseste donc de « Patrocle ou le destin » de Feux avec des personnages appartenant à l’époque moderne. Le passage au film en 1976 déplace l’accent mis sur Éric dans le roman vers la dualité entre lui et Sophie dans le récit filmé, où les personnages perdent de leur profondeur, réduisant Éric à un être insensible, et ce, en limitant les scènes de camaraderie militaire avec Conrad. L’absence de prologue dans le film ne permet pas non plus d’évoquer les souvenirs heureux vécus à Kratovicé. Dans le film, la grande histoire prend le pas sur la petite histoire contrairement à ce qu’entendait Marguerite Yourcenar qui mettait l’accent sur le drame humain dans la préface de son roman. Le film priorise plutôt l’affirmation 5 d’une femme par rapport à son milieu dans la lignée d’autres films de Volker Schlöndorff comme L’honneur perdu de Katharina Blum. Le film est en somme un film féministe à l’image de Margarethe von Trotta qui était un des chantres du féminisme dans les années 1970 et qui collabora au scénario dudit film. Il s’agit donc d’une adaptation libre avec certains retranchements ou modifications par rapport à l’oeuvre originale. En enlevant de nombreuses scènes de camaraderie militaire entre les deux principaux personnages, le mythe grec ancien d’Achille et Patrocle présent en filigrane dans le roman est évacué dans le film. Tant le roman que le film se sont inspirés d’un certain académisme qui engendra une atmosphère limitant les émotions des personnages. / That research concerns the analysis of the evolution of the written narrative of Marguerite Yourcenar about three young characters who look like each other and who loves each other in relational triangle within the background context of the Baltic Civil War just after The First World War of 1914-18 and in its adaptation in film by Volker Schlöndorff in 1976. This study concentrates about representation of character’s system, dynamic of eros, represensation of gender for instance the masculinity and the war during the adaptation for the cinema by Volker Schlöndorff. Briefly, to the impact of the new media on the original themes which were developed in the original novel of Marguerite Yourcenar in 1939, Le Coup de grâce. Our study presents itself in a chronological order for making some conclusions about representations of the themes of desire and death, gender and war in the time from the story written 1939 and the film in 1976 We can conclude after analysis of both media for the narrative that Mythical figures as Thanatos and Eros present in this novel received a different treatment in the film adaptation where the emphasis moved to the dualistic relation between Eric and the women Sophie. The movie has become a feministic which puts emphasis on a woman against her social middle and diminish the impact of the mythical military friendship related to the mythic military myth of Achille and Patrocle which was underlined but present in the novel with the death of one main characters on the battlefied of the story. In taking off most of the scenes of military friendship between the two men charaters, the mythical part of the novel, is evacuated. The film adaptation is a free adaptation according to the classification of adaptation film of Esther Pelletier with retranchments and changes from the novel.