John Rawls' A Theory of Justice stands as the single most important work in the Anglo-American liberal tradition after World War II. In A Theory of Justice, Rawls revives the social contract doctrine in order to determine principles of justice that would be chosen by persons who are free and equal moral individuals. Since Rawls believes that no single conception of the good can establish justice in a pluralistic society, he posits a set of principles of right which are prior to any particular good. Thus his theory, which he calls "justice as fairness," is deontological. Since its publication in 1971, A Theory of Justice has generated extensive critical response from writers all along the philosophical spectrum.

Without doubt, John Rawls's A Theory of Justice is one of the most important statements of Anglo-American political philosophy in the twentieth century. Through a revival of the social contract device, Rawls formulates a set of principles of correct political association ("the right") that he argues must be considered as prior to any conception of the good. These principles apply to all persons as free and equal beings in society, but more importantly they assume some things about the nature of persons in that society. On the institutional aspect of his theory, Rawls conceives of the state as a neutral arbiter of the good. This, coupled with a conception of persons as individuals that affirm the values of autonomy and equality, has drawn extensive critical fire from philosophers within and without liberalism. One such group of critics, the communitarians, claim that Rawls's idea of the person is too abstract or "groundless" to account for shared values, and thus fails to appreciate the extent to which we understand ourselves as embedded within our culture. Michael Sandel has thus argued that Rawls's person so conceived is too abstract to be of any theoretical let alone practical use, while Alasdair Macintyre has argued that such a conception of persons is incoherent: liberal "persons" do not know themselves, and so they cannot know what is right or what is good. This thesis analyzes the liberal-communitarian debate by comparing and contrasting some terms used by both sides in the debate. By analyzing the terms, I will present a liberal conception of the person as properly understood in Rawls's theory. ' Rawls has not been idle since the publication of A Theory of Justice. He has defended his theory in a series of articles and lectures that have developed his position in response to these and other criticisms. Specifically, by positing his theory within liberal-democratic culture, by acknowledging individual formative conceptions of the good, and by emphasizing and relying upon a modus vivendi view as the basis for political liberalism and a liberal culture, Rawls has answered the communitarian objections by incorporating and responding to those pertinent criticisms. I will argue that Rawls's recent emphasis on a theory of political liberalism successfully accounts for his idea of persons because it accords with our considered moral principles, it treats persons as free and equal beings worthy of respect, and it incorporates the only coherent construction of the social embeddedness thesis to a greater degree than communitarians acknowledge or appreciate. Rawls's political liberalism thus surpasses this aspect of the communitarian critique.

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Loin de se cantonner à la notion triviale de simple séparation Église/État, la laïcité classique, selon Marcel Gauchet, est plutôt le mouvement propre de l'autonomie participative du corps politique. Ce mouvement, se dédoublant en État et société, autorise tant l'autonomie de l'État, face à toute idéologie (laïcité), que celle des individus de la société civile (libertés politiques et civiques.). Or, un avatar de cette laïcité, la laïcité sociale, tentant de repenser l'autonomie politique, selon un rapport de proportionnalité, entre l'État et les individus, exige, sur le modèle de la négociation marchande, comme l'illustre, avec beaucoup d'à-propos la réflexion éthique de David Gauthier, que l'autonomie de tout un chacun émane non plus de la généralité de la participation politique mais, plutôt, de la reconnaissance juridique de chaque singularité. La question s'est alors posée de savoir, si le modèle prévalent de la laïcité devrait désormais se penser comme forme politique ou réalité sociale. Autrement dit, la laïcité classique, structure politique de la cité, doit-elle céder le pas à cette matière sociale, en constante renégociation, selon la transposition des principes de la société de marché, qu'est la laïcité sociale? On a bien tenté de concilier ces deux formes de laïcité, sous le concept de citoyenneté différenciée, comme s'y est ingénié Will Kymlicka, mais l'autonomie, étant un concept exclusif, les deux formes de laïcité, politique et sociale, parce que régies par deux ordres différents de rapports à l'autonomie, relation participative, pour la laïcité classique, analogie de proportionnalité, pour la laïcité sociale, s'avèrent incompatibles. De plus, nous rappelant que toute société est immédiatement politique, Julien Freund nous apparaît faire cause commune avec Gauchet et répudier toute admission de quelque version sociale de la laïcité. Car, la laïcité, étant forme politique d'une matière sociale, qu'elle unifie et clôture, ne peut tolérer, sans se nier, le fractionnement ou la démultiplication de cette matière, comme la reconnaissance juridique des singularités individuelles nous y conduit, ainsi qu'y aspire la laïcité sociale, sans compromettre la stabilité et l'existence même du corps politique. Ainsi, le plaidoyer de Gauchet pour la laïcité classique, forme politique de la cité, est-il conforté dans ses droits. La laïcité est, donc, l'expression unique du dédoublement autonome du corps politique, en État et en société. En outre, l'autonomie politique, consacrée par ce dédoublement, s'offre à elle-même son propre a-venir, en tant qu'auto-nome ou pro-jet. De sorte que, loin de se pétrifier en forme politique abstraite, la laïcité classique est bien plutôt le gage dynamique de la survie et de la stabilité de toute cité démocratique. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Gauchet, Laïcité, Freund, Multiculturalisme, Kymlicka.

Ce mémoire est l'occasion de participer à la re-découverte de Paulo Freire, qui a cours tant au Sud qu'au Nord, à la faveur d'une lecture communicationnelle de sa philosophie, articulée autour des trois concepts de communication, de participation et d'humanisation. Notre démarche prend naissance avec l'intuition selon laquelle la communication constitue à la fois une des fondations de la philosophie freiréenne et un des fils conducteurs permettant de lier entre eux ses différentes composantes dans une perspective globale. L'écart qui existe entre, d'une part, la place centrale que prend la communication dans la philosophie freiréenne et l'importance de sa contribution à cette discipline, et d'autre part le peu de travaux qui abordent directement ce concept, nous invite à tenter de redonner à la communication sa juste valeur au sein des concepts freiréens. Nous poursuivons plusieurs objectifs: attirer l'attention sur l'évolution de la philosophie de Freire, qui n'est pas restée prisonnière du paradigme révolutionnaire et s'est au contraire transformée avec le(s) contexte(s) qu'elle accompagnait; identifier la signification particulière que prend le concept de communication dans les travaux de Freire; comprendre comment Freire peut nous aider à être, à notre tour, des gens de notre temps. La méthode retenue est celle de l'analyse conceptuelle, qui repose sur les techniques de la recension d'écrits et de l'observation participante, et dans une moindre mesure de l'entrevue. Notre démarche de recherche est avant tout théorique et a pris forme dans le cadre d'un stage de recherche qui nous a emmené à intégrer le groupe de recherche Mediações pedagógicas e transformações sociais de Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), dans la région de Porto Alegre au Brésil. Cette recherche révèle que la communication permet chez Freire de comprendre l'existence humaine comme une option politique en faveur de l'humanisation. La communication, à la fois stratégie et objectif de la lutte, devient le principe de l'humanisation. Ces découvertes, en laissant entrevoir que c'est en nous enjoignant à lutter pour la radicalisation de la communication que Freire contribue à faire de nous des gens de notre temps, pose à leur tour les questions de la possibilité d'un dialogue radical à grande échelle et de celle qu'un tel dialogue soit encouragé par l'État. La communication est-elle condamnée à rester une pratique de résistance et l'humanisation, une utopie? La perspective qu'il en soit ainsi ne remet pas en cause la validité de la philosophie de Freire. Au contraire, elle indique l'urgence de radicaliser la lutte et de réinventer Freire à la lumière de nos contextes contemporains. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Paulo Freire, communication, dialogue, participation, humanisation.

Texte remanié de: Doctoral thesis--University of Oxford, 1997. / Bibliogr. p. 339-364.

Thesis (Ph. D.)--University of California, San Diego, 2002. / Vita. Includes bibliographical references (leaves 299-303).

Akademisk avhandling : Filosofiska Institutionen : Stockholm : 1993. / Bibliogr. p. 137-142. Index.

John Rawls's political liberalism has shaped contemporary political philosophy. Three other theories, feminism, republicanism, and communitarianism, devote a good deal of space to refuting Rawls's theory, and claim to be superior alternatives to it. My main thesis is that they are not alternatives to Rawls's political liberalism but variations of it. That is, although these theories present themselves as external critiques of liberalism, they are ultimately internal critiques, because their own theories are built upon the basic principles of liberalism. This is not to deny that many of their criticisms are well-taken and thus need to be addressed by liberal theorists. I also argue that Rawls's theory of political liberalism is in general terms correct. It needs however to be revised in other to solve what I take to be its main problem: Its lack of a foundation. In my dissertation I propose a revised version of political liberalism, which includes an argument in support of the political liberal conception of justice.