Nous nous proposons dans notre thèse de relire les textes philosophiques de Maurice Merleau-Ponty, en soulignant l'importance de la problématique de l'" expression " pour la compréhension de sa pensée, en particulier celle des années 40 et 50. Le but principal de nos recherches est dès lors de caractériser celle-ci comme une " philosophie de l'expression ". Autrement dit, nous tenterons de montrer dans notre thèse que la notion d'expression marque profondément - mais souvent implicitement - toute sa réflexion philosophique des années 40 et 50 telle qu'elle se développe notamment dans la Phénoménologie de la perception et La prose du monde.Notre recherche présente deux originalités majeures : la première consiste à définir l'expression comme un acte d'" auto-réalisation ". L'expression n'est pas à considérer chez Merleau-Ponty comme la " traduction d'une pensée déjà claire " mais comme un acte singulier par lequel la pensée se réalise ou s'effectue pour la première fois.La seconde originalité consiste en une étude globale de La prose du monde. Cet ouvrage - inachevé et jamais publié du vivant de l'auteur mais dans lequel la problématique de l'expression est abordée de manière plus explicite que dans d'autres textes - représente une période féconde dans l'évolution de la pensée de Merleau-Ponty, entre sa période " existentialiste " et sa période " ontologique ". Toutefois, probablement à cause de son caractère inachevé et inorganisé, les études entièrement consacrées à ce livre sont encore très peu nombreuses aujourd'hui. Notre travail constitue donc la première tentative d'embrasser les diverses questions de La prose du monde dans sa totalité.

Cette thèse examine la phénoménologie en tant que philosophie-en-travail, en tant que projet ouvert de recherche. Sa tâche principale consiste à déterminer la façon d'accomplir le travail phénoménologique. Pour atteindre cet objectif, nous examinons les analyses de la doctrine phénoménologique de l'attitude (Partie I.), de la doctrine de la méthode (Partie II.) et de l'architectonique " flexible " (Partie III.) de la phénoménologie. Ces élaborations nous permettent de thématiser la dé-limitation de la conscience, l'enrichissement de sens et l'institution du nouveau en tant que traits caractéristiques de la manière phénoménologique d'opérer. Cette recherche exige une oscillation constante entre une systématique ouverte de la philosophie d'Edmund Husserl et des analyses phénoménologues particulières.

Dans la philosophie de Derrida, " déconstruction " signifie, entre autres, découverte de l'autre, négligé, oublié ou poussé à la périphérie. Derrida tient que la justice et le " messianique ", en tant que clés d'une transcendance vers tout autre, ne peuvent pas être déconstruits. Cette approche lui permet de traiter d'une manière radicalement nouvelle des thèmes conventionnels comme le pardon, le don, l'hospitalité, etc., souhaitables et impératifs dans un monde déchiré par des divisions de toutes sortes, soutenues par des oppositions binaires où le premier élément de chaque binôme exerce sa domination sur le second. Il est étonnant de découvrir que la tradition sivaïte tamoule que l'on croit remonter au IIe siècle avant J.-C., et qui commença à se formuler philosophiquement au VIe siècle, a un même objectif : un monde ouvert dépassant les frontières. Déjà à l'époque classique de la littérature philosophique tamoule (l'époque du sangam, du IIe siècle), Kanniyan Poonkonranar exprima ce désir sous forme poétique: " Yadhum ouré; yavarum kélir ", " nous sommes tous du même village et de la même famille ". Cette vision radicale qui veut briser l'horizon est bien développée par Tirumular, saint shivaïte tamoul (saiva siddha) du VIe siècle, dans son Tirumantiram (prières sacrées) composé de 3000 poésies. Cependant, en soulignant qu'il est important de dépasser les frontières, Tirumular ne cesse d'affirmer le rôle central d'une expérience mystique de l'immanence dans la conscience par les chemins du yoga. Une telle vision " au-delà des frontières " est notamment un point de convergence entre la pensée philosophique de Derrida et celle de la tradition philosophique du sivaïsme tamoul, et particulièrement celle de Tirumular. Cette idée d'un monde ouvert est-elle une utopie ou une invitation à la sagesse ? L'issue serait-elle la " déconstruction " ? Quel pourrait être, en la matière, le rapport entre la tradition indienne et la philosophie occidentale dans sa version contemporaine ? Notre tâche consiste à pénétrer la réflexion philosophique occidentale, en interrogeant la pensée de Derrida touchant cette ouverture. Cela nous permet d'entrer dans les traditions qui l'ont formé et celles qui ont été initiées par sa pensée. Cette recherche est aussi un approfondissement de la philosophie de Tirumular. C'est une étude comparative entre deux pensées, l'une occidentale et l'autre indienne

Qui est l'homme si ce n'est un être en développement permanent ? Quel est ce phénomène appelé développement si ce n'est un principe immanent à l'homme ? Notre travail montre que l'homme est, ontologiquement soi, soi-même comme un autre, tout au long de sa vie. De ce fait, aucune étape de la vie, jeune ou vieillard, malade ou bien portant, ne peut prétendre à avoir plus de valeur d'humanité qu'une autre. Le développement de l'homme n'est pas accumulation de nouvelles compétences pour elles-mêmes mais est perte de ses enveloppes (lat. : de voloper faluppa) de sa toute-puissance. La première partie montre que l'homme doit assumer sa finitude corporelle avec les deuils inhérents à ces pertes. La seconde montre que le sens de la vie s'inscrit invariablement dans l'intersubjectivité entre dons et pardons, où l'homme exprime son historicité en vivant pleinement ses présent-vécus. Ainsi, l'homme doit accepter ne pas se considérer seulement au singulier mais assumer sa singularité riche de ses alliances à retisser quotidiennement, c'est à dire assumer sereinement son interdépendance avec ceux qu'il côtoie dans une société donnée. Etre homme, c'est assumer son Je-suis comme un Je-suis-parceque-en-relation. La loi que le Je pourra dire n'est ni autonomie kantienne ni autodétermination utilitariste, mais bien une loi qui ne peut se dire et se vivre que par, avec et grâce à autrui(s), concept que nous appelons principe de konomie. La troisième partie montre que pour assumer sa position spécifique, l'homme doit donner du sens à son historicité, à sa liberté et au respect qu'il doit à tout autrui. Assumer son principe développement c'est vivre ensemble une anthropoéthique

Ce travail s'interroge sur les fondements de l'Etat moderne en Afrique à travers l'oeuvre de Hegel. Confronter l'oeuvre de Hegel avec les réalités africaines relève en soi de l'audace à cause de sa thèse polémique sur l'anhistoricité des cultures non occidentales et spécialement celles de l'Afrique. Cependant, la pensée politique de Hegel constitue un cadre théorique original capable d'interpréter l'actualité la plus gaie (comme la prospérité des nations) et la plus absurde (comme une guerre civile ou la pauvreté). Ce que les peuples sont, ils le doivent à leur histoire, leurs cultures et à leurs institutions. Des auteurs comme Hippocrate, Montesquieu et Karl Ritter avaient fait de l'environnement géographique le facteur des civilisations, des progrès techniques et scientifiques des peuples. Mais chez Hegel, les hommes doivent à l'Etat moderne d'être libres d'une liberté qui compénètre toutes les sphères de la vie éthique. Là où l'Etat n'est pas, il n'y a ni liberté ni progrès

Chor-yung Cheung. / Bibliography: leaves 97-101 / Thesis (M.Ph.)--Chinese University of Hong Kong, 1986

L'objet de cette thèse est de réaliser une revue critique des principaux modèles Darwiniens de l'évolution culturelle, de montrer dans quelle mesure et de quelle façon l'évolution culturelle est analogue à l'évolution biologique et de proposer des instruments conceptuels et formels pour étudier l'évolution culturelle dans cette perspective. Trois ensembles théoriques distincts sont étudiés. La mémétique repose sur l'idée qu'il existe dans le domaine culturel un mécanisme psychologique équivalent à la réplication en biologie. Nous montrons que l'imitation n'est pas assez fidèle pour jouer pleinement ce rôle et donc que le modèle mémétique ne peut pas servir de base à une théorie générale des phénomènes culturels. La théorie de la coévolution gène-culture part de l'idée que la sélection est un facteur dominant de l'évolution et soutient qu'il existe plusieurs mécanismes psychologiques et forces propres au domaine culturel. Nous montrons que l'importance de la sélection est à relativiser et dépend d'autres forces. Dans une partie dédiée à l'étude de l'épidémiologie culturelle, nous défendons l'idée selon laquelle les mécanismes psychologiques tendent à être modulaires et à maximiser la pertinence. Ces deux propriétés font que les mécanismes psychologiques construisent les éléments culturels qu'ils transmettent. Le phénomène d'attraction, conséquence à l'échelle de la population de ces transformations successives, permet d'expliquer la stabilité et l'évolution des éléments culturels. Attraction et sélection sont les deux sources de la stabilité des éléments culturels. L'évolution culturelle est donc à penser dans un cadre Darwinien populationnel.

Notre objectif est d'examiner comment certains comités d'éthique en Europe et au Canada élaborent leurs avis sur la question très controversée des cultures de plantes génétiquement modifiées. Plusieurs critiques ont été adressées directement ou indirectement au travail de tels comités par des spécialistes de philosophie morale et politique, des sociologues et des politologues. Nous proposons de nous interroger sur la pertinence de ces critiques, mais aussi sur la manière dont ces comités fonctionnent et sur l'espèce d'éthique qui dérive de cette institutionnalisation de l'éthique. Pour ce faire, nous avons complété par une enquête de terrain l'examen des documents produits, afin de préciser comment les membres de ces comités perçoivent leur activité. Notre étude permet de dégager des caractéristiques concernant la façon dont l'on y pratique l'éthique appliquée. Les critiques formulées envers ces comités se trouvent confirmées au moins en partie et pour quelques uns d'entre eux. Néanmoins, certains fournissent aussi des apports originaux, susceptibles d'éclairer le débat public concernant les plantes transgéniques. L'analyse des insuffisances des uns et des propositions originales des autres nous a conduit à élaborer une typologie critique des arguments mobilisés. De là, nous avons dégagé des éléments de méthodologie pour l'évaluation éthique des plantes transgéniques. Notre analyse tend finalement à remettre en cause l'unique recours à de tels comités et à se demander si un autre type de fonctionnement complémentaire serait envisageable.

Habituellement, le raisonnement est conçu comme un mécanisme permettant d'améliorer la qualité de nos connaissances, d'en acquérir de nouvelles, ou de prendre de meilleures décisions. L'objet de cette thèse est de défendre une autre théorie du raisonnement selon laquelle il a pour fonction d'évaluer des raisons afin de déterminer si elles feront de bons arguments, ou pour juger de la qualité d'un argument qui nous est présenté. En d'autres termes, la fonction du raisonnement est argumentative. Après avoir présenté un argument défendant la plausibilité évolutionniste de cette théorie, des conséquences en sont tirées pour le fonctionnement du raisonnement. Ces prédictions sont ensuite évaluées à l'aune de la littérature en psychologie du raisonnement, psychologie sociale et psychologie de la prise de décision. Le premier argument concerne les performances du raisonnement, qui sont bien supérieures en contexte argumentatif qu'en contexte abstrait. Le raisonnement montre également un fort biais de confirmation, ce qui est normal pour une capacité argumentative, mais étrange pour une vision classique du raisonnement. Le raisonnement est souvent utilisé uniquement pour justifier une croyance déjà établie. Il peut alors avoir des conséquences épistémiques fâcheuses (persévérance ou polarisation des croyances) achetées au prix de la possibilité de se justifier. Finalement, lorsque le raisonnement guide nos choix, il nous oriente vers une option facile à justifier plutôt que vers une meilleure solution.

Cette thèse propose une justification pragmatiste de la mécanique quantique. Celle-ci consiste d'abord à dégager les fonctions que doit remplir toute théorie pour permettre aux physiciens de mener à bien leur activité de recherche en microphysique, puis à démontrer que la mécanique quantique est la seule théorie qui remplit exactement ces fonctions. L'approche pragmatiste défendue nous conduit en outre à resituer la description de la mesure dans le contexte de la pratique des physiciens et à mettre ainsi en évidence une rupture entre la phase de la prédiction théorique et celle du constat du résultat de mesure, laquelle délimite les domaines du possible et de l'actuel. Cette approche présente l'avantage de dissoudre le problème de la mesure, sans modifier le formalisme quantique et sans soulever de nouveaux problèmes.