Ce travail cherche à comprendre la personne mbyá a partir de ses liens avec des autres êtres du cosmos, tout en admettant la trinité corporalité, personne et aguyje (condition de perfection). La réunion des idées de corps et de personne selon les théories contemporaines orientées par des réflexions sur la perspective et de l’intentionnalité est aussi utilisée pour penser dans une socialité plus large. Cela signifie englober différents humanités qui sont constitutives d’une socio-cosmologie amerinde, où la comprehénsion du corps n’est pas fixe, mais plutôt derivée de la necessité d’interventions continues. Pour se reconnaître comme corps-personne mbyá, il faut investir pour maintenir sa forme La dualité de l’âme en tant qu’enjeu théorique qui connecte l’ethnographie à la bibliographie classique guarani inclut la comprehénsion de restrictions/prescriptions alimentaires/sexuelles, conduites, sentiments, a fin d’investir dans une transformation du corps en direction contraire à celle d’une metamorphose, le djepotá. La metamorphose et fabrication du corps-personne comme indissociables, tout en considerant la sobréposition de l’âme-mot (nhe’s) à l’âme tellurique (angué), objectivant la légèreté du corps comme moyen d’arriver au aguyje. Le contexte etnographique concerne les villages indigènes à Estiva (tekoá Nhuundy), à Itapuã (tekoá Pindó Mirim) et celle du Cantagalo (tekoá Jatai’ty), les deux premières localisées dans la ligne de partage des eaux de la côte rio-grandense et la troisième dans la ligne de partage des eaux du lac Guaíba, aux alentours de la ville de Porto Alegre. / O presente trabalho busca apreender a pessoa mbyá a partir de suas relações com os demais seres do cosmos, tendo como premissa a tríade corporalidade, pessoa e aguyje (condição de perfeição). O imbricamento de noções de corpo e pessoa à luz de teorias contemporâneas pautadas por reflexões acerca da perspectiva, da intencionalidade, também é utilizado para pensar em termos de uma socialidade mais alargada. Isso significa abarcar diferentes humanidades constitutivas de uma sociocosmologia ameríndia onde o entendimento de corpo não decorre de uma forma fixa, mas, sim, de uma noção derivada da necessidade de intervenções contínuas. Fazer-se enquanto corpo-pessoa mbyá demanda investimento em manter sua forma. A dualidade da alma enquanto aposta teórica que atrela etnografia à bibliografia clássica guarani, abarca a compreensão de restrições/prescrições alimentares/sexuais, condutas, sentimentos, a fim de investir em uma transformação do corpo em direção contrária ao de uma metamorfose, o djepotá. Metamorfose e fabricação do corpo-pessoa como indissociáveis, importando considerar a sobreposição da almapalavra (nhe’e) à alma telúrica (angué), mirando-se na leveza do corpo como direção ao aguyje. O contexto etnográfico refere-se às aldeias da Estiva (tekoá Nhuundy), de Itapuã (tekoá Pindó Mirim) e do Cantagalo (tekoá Jatai’ty), as duas primeiras na Bacia Litoral Média e a terceira na Bacia do Guaiba, nos arredores da cidade de Porto Alegre.

Ce travail cherche à comprendre la personne mbyá a partir de ses liens avec des autres êtres du cosmos, tout en admettant la trinité corporalité, personne et aguyje (condition de perfection). La réunion des idées de corps et de personne selon les théories contemporaines orientées par des réflexions sur la perspective et de l’intentionnalité est aussi utilisée pour penser dans une socialité plus large. Cela signifie englober différents humanités qui sont constitutives d’une socio-cosmologie amerinde, où la comprehénsion du corps n’est pas fixe, mais plutôt derivée de la necessité d’interventions continues. Pour se reconnaître comme corps-personne mbyá, il faut investir pour maintenir sa forme La dualité de l’âme en tant qu’enjeu théorique qui connecte l’ethnographie à la bibliographie classique guarani inclut la comprehénsion de restrictions/prescriptions alimentaires/sexuelles, conduites, sentiments, a fin d’investir dans une transformation du corps en direction contraire à celle d’une metamorphose, le djepotá. La metamorphose et fabrication du corps-personne comme indissociables, tout en considerant la sobréposition de l’âme-mot (nhe’s) à l’âme tellurique (angué), objectivant la légèreté du corps comme moyen d’arriver au aguyje. Le contexte etnographique concerne les villages indigènes à Estiva (tekoá Nhuundy), à Itapuã (tekoá Pindó Mirim) et celle du Cantagalo (tekoá Jatai’ty), les deux premières localisées dans la ligne de partage des eaux de la côte rio-grandense et la troisième dans la ligne de partage des eaux du lac Guaíba, aux alentours de la ville de Porto Alegre. / O presente trabalho busca apreender a pessoa mbyá a partir de suas relações com os demais seres do cosmos, tendo como premissa a tríade corporalidade, pessoa e aguyje (condição de perfeição). O imbricamento de noções de corpo e pessoa à luz de teorias contemporâneas pautadas por reflexões acerca da perspectiva, da intencionalidade, também é utilizado para pensar em termos de uma socialidade mais alargada. Isso significa abarcar diferentes humanidades constitutivas de uma sociocosmologia ameríndia onde o entendimento de corpo não decorre de uma forma fixa, mas, sim, de uma noção derivada da necessidade de intervenções contínuas. Fazer-se enquanto corpo-pessoa mbyá demanda investimento em manter sua forma. A dualidade da alma enquanto aposta teórica que atrela etnografia à bibliografia clássica guarani, abarca a compreensão de restrições/prescrições alimentares/sexuais, condutas, sentimentos, a fim de investir em uma transformação do corpo em direção contrária ao de uma metamorfose, o djepotá. Metamorfose e fabricação do corpo-pessoa como indissociáveis, importando considerar a sobreposição da almapalavra (nhe’e) à alma telúrica (angué), mirando-se na leveza do corpo como direção ao aguyje. O contexto etnográfico refere-se às aldeias da Estiva (tekoá Nhuundy), de Itapuã (tekoá Pindó Mirim) e do Cantagalo (tekoá Jatai’ty), as duas primeiras na Bacia Litoral Média e a terceira na Bacia do Guaiba, nos arredores da cidade de Porto Alegre.

Ce travail cherche à comprendre la personne mbyá a partir de ses liens avec des autres êtres du cosmos, tout en admettant la trinité corporalité, personne et aguyje (condition de perfection). La réunion des idées de corps et de personne selon les théories contemporaines orientées par des réflexions sur la perspective et de l’intentionnalité est aussi utilisée pour penser dans une socialité plus large. Cela signifie englober différents humanités qui sont constitutives d’une socio-cosmologie amerinde, où la comprehénsion du corps n’est pas fixe, mais plutôt derivée de la necessité d’interventions continues. Pour se reconnaître comme corps-personne mbyá, il faut investir pour maintenir sa forme La dualité de l’âme en tant qu’enjeu théorique qui connecte l’ethnographie à la bibliographie classique guarani inclut la comprehénsion de restrictions/prescriptions alimentaires/sexuelles, conduites, sentiments, a fin d’investir dans une transformation du corps en direction contraire à celle d’une metamorphose, le djepotá. La metamorphose et fabrication du corps-personne comme indissociables, tout en considerant la sobréposition de l’âme-mot (nhe’s) à l’âme tellurique (angué), objectivant la légèreté du corps comme moyen d’arriver au aguyje. Le contexte etnographique concerne les villages indigènes à Estiva (tekoá Nhuundy), à Itapuã (tekoá Pindó Mirim) et celle du Cantagalo (tekoá Jatai’ty), les deux premières localisées dans la ligne de partage des eaux de la côte rio-grandense et la troisième dans la ligne de partage des eaux du lac Guaíba, aux alentours de la ville de Porto Alegre. / O presente trabalho busca apreender a pessoa mbyá a partir de suas relações com os demais seres do cosmos, tendo como premissa a tríade corporalidade, pessoa e aguyje (condição de perfeição). O imbricamento de noções de corpo e pessoa à luz de teorias contemporâneas pautadas por reflexões acerca da perspectiva, da intencionalidade, também é utilizado para pensar em termos de uma socialidade mais alargada. Isso significa abarcar diferentes humanidades constitutivas de uma sociocosmologia ameríndia onde o entendimento de corpo não decorre de uma forma fixa, mas, sim, de uma noção derivada da necessidade de intervenções contínuas. Fazer-se enquanto corpo-pessoa mbyá demanda investimento em manter sua forma. A dualidade da alma enquanto aposta teórica que atrela etnografia à bibliografia clássica guarani, abarca a compreensão de restrições/prescrições alimentares/sexuais, condutas, sentimentos, a fim de investir em uma transformação do corpo em direção contrária ao de uma metamorfose, o djepotá. Metamorfose e fabricação do corpo-pessoa como indissociáveis, importando considerar a sobreposição da almapalavra (nhe’e) à alma telúrica (angué), mirando-se na leveza do corpo como direção ao aguyje. O contexto etnográfico refere-se às aldeias da Estiva (tekoá Nhuundy), de Itapuã (tekoá Pindó Mirim) e do Cantagalo (tekoá Jatai’ty), as duas primeiras na Bacia Litoral Média e a terceira na Bacia do Guaiba, nos arredores da cidade de Porto Alegre.

Dans cette thèse, je propose d'envisager comment les Guarani-Mbyá donnent sens et établissent des relations avec leurs Autres. À partir du langage théorique de la prédation, qui trouve à s'exprimer chez les Mbyá dans une politique de refus du conflit, je focalise mon attention sur les couples mbyá/juruá (non-indigène), féminin/masculin, vivants/morts et, d'une façon générale, proie/prédateur, au sein d'une scène qui s'étend aux ouvertures et aux fermetures du « système du juruá ». L'instabilité de la relation entre vivants et morts se joue dans ñe'ë (principe vital) et ãngue (ombre, spectre) en passant par ete (corps), à l'interstice du risque et de la capture avérée, dans lequel résident les Autres. La propagation de la production de la différence entre morts et vivants implique la nécessité d'une distance qui ne nie pas pour autant l'intensité de la relation. Les mêmes réflexions s'appliquent au couple mbyá/juruá. Les seconds, pour être eux aussi des Autres distants, fragilisent le corps des premiers en raison de leur mode de vie, leur nourriture et leurs attitudes. Alors que la médiation avec les morts implique les chamans, ce sont ici les alliés juruá qui font office de médiateurs prédateurs entre les Mbyá et les Juruá en général. Quant à la relation des Mbyá avec leurs affins, celle-ci exige déjà une tentative de transformation qui fasse de ces Autres proches des sujets approchants, selon la limite d'un principe de négativité. Il ne s'agit pas de transformer cet Autre en égal, car celui-ci perdrait alors tout entier son statut d'autre. En m'inspirant de la thèse de plusieurs auteurs américanistes, je développe l'argument selon lequel la femme Mbyá est intrinsèquement constituée par deux beaux-frères, le premier étant son frère réel et le second son « frère » animal, de telle sorte qu'elle se trouve déjà être, en elle-même, proie. La prédation, dans cette configuration, s'inscrit dans une relation entre sexes opposés ; elle n'est plus ici réversible, car la différence entre les termes est relancée. Proie, la femme occupe une position défavorisée face aux hommes, étant objet, sans être sujet, d'une tension prédatrice. Je considère enfin les ja (maîtres) qui, comme les morts et les Juruá, ne sont pas affins mais ennemis dans toute leur puissance. Si chacun a son maître, si chacun a son « âme », le maître a fonction de sujet. Le ja est seulement maître face à l'Autre ; il n'est jamais maître de quelqu'un/quelque chose en soi. Envisagé ainsi en tant que personne/sujet du réseau de relations sociocosmologiques, le ja est également un médiateur du mode relationnel de la prédation. En conclusion, j'avance que les morts sont pour les Juruá ce que les ja sont pour les affins proches. Si les deux premiers doivent être le point distant du noeud relationnel, les deux derniers sont les proies vitales pour la constitution fondamentale de soi. Et entre ces deux extrêmes, les médiateurs nous suggèrent assumer une fonction paradoxale. Cette recherche est circonscrite à une région composée de plusieurs affluents du lac Guaíba, localisée à l'extrême sud du Brésil, dans laquelle j'ai réalisé des études ethnographiques ces dix dernières années. / Nesta tese proponho pensar como os Guarani-Mbyá significam e estabelecem relações com seus Outros. A partir do idioma teórico da predação, que parece encontrar seu lugar entre os Mbyá em uma política de recusa ao conflito, faço atenção aos pares mbyá/juruá (não indígenas), feminino/masculino, vivos/mortos e, de modo geral, presa/predador em um horizonte delineado em aberturas e fechamentos ao “sistema do juruá”. No que concerne à qualidade da relação entre vivos e mortos, a instabilidade se encontra em ñe’ë (principio vital) e ãngue (sombra, espectro) transpassada por ete (corpo), no interstício do risco e da captura de fato. A propagação da produção da diferença entre ambos inclui a necessidade da distância sem a negação de uma relação intensa. O mesmo ocorre no par mbyá/juruá, que por serem estes últimos também Outros distantes, enfraquecem o corpo dos primeiros em razão de seu modo de ser, por sua comida e suas atitudes. Se a mediação com os mortos passa pelos xamãs, com os Juruá em geral os mediadores predadores são os aliados juruá. Já a relação com Outros próximos, os afins, exige uma tentativa de transformação para que venham a ser como o sujeito que os aproxima, com um limite de negatividade. Não se quer transformar realmente esse Outro em igual, pois se perderia por inteiro sua outridade. Inspirada em alguns autores americanistas, sigo o argumento de que a mulher mbyá é intrinsecamente feita de dois cunhados: o primeiro trata-se de seu irmão real e o segundo de seu “irmão” animal, já que ela em si é uma presa. A predação, nessa direção, se inscreve em uma relação de sexos opostos; ela deixa de ser reversível, já que a diferença entre os termos é relançada. Assim como a presa, a mulher ocupa uma posição desfavorecida face aos homens, sendo objeto e não sujeito de uma tensão predatória. No que diz respeito aos ja (donos-mestres), que assim como os mortos e os Juruá não são afins mas inimigos em toda sua potência, tratam-se de um aspecto de pessoa/sujeito da rede de relações sociocosmológicas. Se tudo tem seu dono, tem sua “alma”, o dono tem função de eu. O ja só se torna dono diante de Outro e jamais diante daquilo que é intitulado dono. Ele também é um mediador do modo relacional da predação. Sendo assim, sugiro para fins de reflexão que os mortos estão para os Juruá assim como os ja estão para os afins próximos. Pois se os dois primeiros devem ser o ponto distante do laço relacional, os dois últimos são as presas vitais para a constituição primeira de si. E entre esses dois extremos, os mediadores indicam assumir função paradoxal. O cenário da presente pesquisa está circunscrito a uma dada região de arroios afluentes ao Lago Guaíba, localizada no extremo sul do Brasil e na qual nos últimos dez anos tenho me dedicado a desenvolver estudos de cunho etnográfico.

Dans cette thèse, je propose d'envisager comment les Guarani-Mbyá donnent sens et établissent des relations avec leurs Autres. À partir du langage théorique de la prédation, qui trouve à s'exprimer chez les Mbyá dans une politique de refus du conflit, je focalise mon attention sur les couples mbyá/juruá (non-indigène), féminin/masculin, vivants/morts et, d'une façon générale, proie/prédateur, au sein d'une scène qui s'étend aux ouvertures et aux fermetures du « système du juruá ». L'instabilité de la relation entre vivants et morts se joue dans ñe'ë (principe vital) et ãngue (ombre, spectre) en passant par ete (corps), à l'interstice du risque et de la capture avérée, dans lequel résident les Autres. La propagation de la production de la différence entre morts et vivants implique la nécessité d'une distance qui ne nie pas pour autant l'intensité de la relation. Les mêmes réflexions s'appliquent au couple mbyá/juruá. Les seconds, pour être eux aussi des Autres distants, fragilisent le corps des premiers en raison de leur mode de vie, leur nourriture et leurs attitudes. Alors que la médiation avec les morts implique les chamans, ce sont ici les alliés juruá qui font office de médiateurs prédateurs entre les Mbyá et les Juruá en général. Quant à la relation des Mbyá avec leurs affins, celle-ci exige déjà une tentative de transformation qui fasse de ces Autres proches des sujets approchants, selon la limite d'un principe de négativité. Il ne s'agit pas de transformer cet Autre en égal, car celui-ci perdrait alors tout entier son statut d'autre. En m'inspirant de la thèse de plusieurs auteurs américanistes, je développe l'argument selon lequel la femme Mbyá est intrinsèquement constituée par deux beaux-frères, le premier étant son frère réel et le second son « frère » animal, de telle sorte qu'elle se trouve déjà être, en elle-même, proie. La prédation, dans cette configuration, s'inscrit dans une relation entre sexes opposés ; elle n'est plus ici réversible, car la différence entre les termes est relancée. Proie, la femme occupe une position défavorisée face aux hommes, étant objet, sans être sujet, d'une tension prédatrice. Je considère enfin les ja (maîtres) qui, comme les morts et les Juruá, ne sont pas affins mais ennemis dans toute leur puissance. Si chacun a son maître, si chacun a son « âme », le maître a fonction de sujet. Le ja est seulement maître face à l'Autre ; il n'est jamais maître de quelqu'un/quelque chose en soi. Envisagé ainsi en tant que personne/sujet du réseau de relations sociocosmologiques, le ja est également un médiateur du mode relationnel de la prédation. En conclusion, j'avance que les morts sont pour les Juruá ce que les ja sont pour les affins proches. Si les deux premiers doivent être le point distant du noeud relationnel, les deux derniers sont les proies vitales pour la constitution fondamentale de soi. Et entre ces deux extrêmes, les médiateurs nous suggèrent assumer une fonction paradoxale. Cette recherche est circonscrite à une région composée de plusieurs affluents du lac Guaíba, localisée à l'extrême sud du Brésil, dans laquelle j'ai réalisé des études ethnographiques ces dix dernières années. / Nesta tese proponho pensar como os Guarani-Mbyá significam e estabelecem relações com seus Outros. A partir do idioma teórico da predação, que parece encontrar seu lugar entre os Mbyá em uma política de recusa ao conflito, faço atenção aos pares mbyá/juruá (não indígenas), feminino/masculino, vivos/mortos e, de modo geral, presa/predador em um horizonte delineado em aberturas e fechamentos ao “sistema do juruá”. No que concerne à qualidade da relação entre vivos e mortos, a instabilidade se encontra em ñe’ë (principio vital) e ãngue (sombra, espectro) transpassada por ete (corpo), no interstício do risco e da captura de fato. A propagação da produção da diferença entre ambos inclui a necessidade da distância sem a negação de uma relação intensa. O mesmo ocorre no par mbyá/juruá, que por serem estes últimos também Outros distantes, enfraquecem o corpo dos primeiros em razão de seu modo de ser, por sua comida e suas atitudes. Se a mediação com os mortos passa pelos xamãs, com os Juruá em geral os mediadores predadores são os aliados juruá. Já a relação com Outros próximos, os afins, exige uma tentativa de transformação para que venham a ser como o sujeito que os aproxima, com um limite de negatividade. Não se quer transformar realmente esse Outro em igual, pois se perderia por inteiro sua outridade. Inspirada em alguns autores americanistas, sigo o argumento de que a mulher mbyá é intrinsecamente feita de dois cunhados: o primeiro trata-se de seu irmão real e o segundo de seu “irmão” animal, já que ela em si é uma presa. A predação, nessa direção, se inscreve em uma relação de sexos opostos; ela deixa de ser reversível, já que a diferença entre os termos é relançada. Assim como a presa, a mulher ocupa uma posição desfavorecida face aos homens, sendo objeto e não sujeito de uma tensão predatória. No que diz respeito aos ja (donos-mestres), que assim como os mortos e os Juruá não são afins mas inimigos em toda sua potência, tratam-se de um aspecto de pessoa/sujeito da rede de relações sociocosmológicas. Se tudo tem seu dono, tem sua “alma”, o dono tem função de eu. O ja só se torna dono diante de Outro e jamais diante daquilo que é intitulado dono. Ele também é um mediador do modo relacional da predação. Sendo assim, sugiro para fins de reflexão que os mortos estão para os Juruá assim como os ja estão para os afins próximos. Pois se os dois primeiros devem ser o ponto distante do laço relacional, os dois últimos são as presas vitais para a constituição primeira de si. E entre esses dois extremos, os mediadores indicam assumir função paradoxal. O cenário da presente pesquisa está circunscrito a uma dada região de arroios afluentes ao Lago Guaíba, localizada no extremo sul do Brasil e na qual nos últimos dez anos tenho me dedicado a desenvolver estudos de cunho etnográfico.

Dans cette thèse, je propose d'envisager comment les Guarani-Mbyá donnent sens et établissent des relations avec leurs Autres. À partir du langage théorique de la prédation, qui trouve à s'exprimer chez les Mbyá dans une politique de refus du conflit, je focalise mon attention sur les couples mbyá/juruá (non-indigène), féminin/masculin, vivants/morts et, d'une façon générale, proie/prédateur, au sein d'une scène qui s'étend aux ouvertures et aux fermetures du « système du juruá ». L'instabilité de la relation entre vivants et morts se joue dans ñe'ë (principe vital) et ãngue (ombre, spectre) en passant par ete (corps), à l'interstice du risque et de la capture avérée, dans lequel résident les Autres. La propagation de la production de la différence entre morts et vivants implique la nécessité d'une distance qui ne nie pas pour autant l'intensité de la relation. Les mêmes réflexions s'appliquent au couple mbyá/juruá. Les seconds, pour être eux aussi des Autres distants, fragilisent le corps des premiers en raison de leur mode de vie, leur nourriture et leurs attitudes. Alors que la médiation avec les morts implique les chamans, ce sont ici les alliés juruá qui font office de médiateurs prédateurs entre les Mbyá et les Juruá en général. Quant à la relation des Mbyá avec leurs affins, celle-ci exige déjà une tentative de transformation qui fasse de ces Autres proches des sujets approchants, selon la limite d'un principe de négativité. Il ne s'agit pas de transformer cet Autre en égal, car celui-ci perdrait alors tout entier son statut d'autre. En m'inspirant de la thèse de plusieurs auteurs américanistes, je développe l'argument selon lequel la femme Mbyá est intrinsèquement constituée par deux beaux-frères, le premier étant son frère réel et le second son « frère » animal, de telle sorte qu'elle se trouve déjà être, en elle-même, proie. La prédation, dans cette configuration, s'inscrit dans une relation entre sexes opposés ; elle n'est plus ici réversible, car la différence entre les termes est relancée. Proie, la femme occupe une position défavorisée face aux hommes, étant objet, sans être sujet, d'une tension prédatrice. Je considère enfin les ja (maîtres) qui, comme les morts et les Juruá, ne sont pas affins mais ennemis dans toute leur puissance. Si chacun a son maître, si chacun a son « âme », le maître a fonction de sujet. Le ja est seulement maître face à l'Autre ; il n'est jamais maître de quelqu'un/quelque chose en soi. Envisagé ainsi en tant que personne/sujet du réseau de relations sociocosmologiques, le ja est également un médiateur du mode relationnel de la prédation. En conclusion, j'avance que les morts sont pour les Juruá ce que les ja sont pour les affins proches. Si les deux premiers doivent être le point distant du noeud relationnel, les deux derniers sont les proies vitales pour la constitution fondamentale de soi. Et entre ces deux extrêmes, les médiateurs nous suggèrent assumer une fonction paradoxale. Cette recherche est circonscrite à une région composée de plusieurs affluents du lac Guaíba, localisée à l'extrême sud du Brésil, dans laquelle j'ai réalisé des études ethnographiques ces dix dernières années. / Nesta tese proponho pensar como os Guarani-Mbyá significam e estabelecem relações com seus Outros. A partir do idioma teórico da predação, que parece encontrar seu lugar entre os Mbyá em uma política de recusa ao conflito, faço atenção aos pares mbyá/juruá (não indígenas), feminino/masculino, vivos/mortos e, de modo geral, presa/predador em um horizonte delineado em aberturas e fechamentos ao “sistema do juruá”. No que concerne à qualidade da relação entre vivos e mortos, a instabilidade se encontra em ñe’ë (principio vital) e ãngue (sombra, espectro) transpassada por ete (corpo), no interstício do risco e da captura de fato. A propagação da produção da diferença entre ambos inclui a necessidade da distância sem a negação de uma relação intensa. O mesmo ocorre no par mbyá/juruá, que por serem estes últimos também Outros distantes, enfraquecem o corpo dos primeiros em razão de seu modo de ser, por sua comida e suas atitudes. Se a mediação com os mortos passa pelos xamãs, com os Juruá em geral os mediadores predadores são os aliados juruá. Já a relação com Outros próximos, os afins, exige uma tentativa de transformação para que venham a ser como o sujeito que os aproxima, com um limite de negatividade. Não se quer transformar realmente esse Outro em igual, pois se perderia por inteiro sua outridade. Inspirada em alguns autores americanistas, sigo o argumento de que a mulher mbyá é intrinsecamente feita de dois cunhados: o primeiro trata-se de seu irmão real e o segundo de seu “irmão” animal, já que ela em si é uma presa. A predação, nessa direção, se inscreve em uma relação de sexos opostos; ela deixa de ser reversível, já que a diferença entre os termos é relançada. Assim como a presa, a mulher ocupa uma posição desfavorecida face aos homens, sendo objeto e não sujeito de uma tensão predatória. No que diz respeito aos ja (donos-mestres), que assim como os mortos e os Juruá não são afins mas inimigos em toda sua potência, tratam-se de um aspecto de pessoa/sujeito da rede de relações sociocosmológicas. Se tudo tem seu dono, tem sua “alma”, o dono tem função de eu. O ja só se torna dono diante de Outro e jamais diante daquilo que é intitulado dono. Ele também é um mediador do modo relacional da predação. Sendo assim, sugiro para fins de reflexão que os mortos estão para os Juruá assim como os ja estão para os afins próximos. Pois se os dois primeiros devem ser o ponto distante do laço relacional, os dois últimos são as presas vitais para a constituição primeira de si. E entre esses dois extremos, os mediadores indicam assumir função paradoxal. O cenário da presente pesquisa está circunscrito a uma dada região de arroios afluentes ao Lago Guaíba, localizada no extremo sul do Brasil e na qual nos últimos dez anos tenho me dedicado a desenvolver estudos de cunho etnográfico.