"Eyu", l'Homme, naît riche, c'est la société qui l'appauvrit par le biais des institutions qui établissent les catégories de pensée et les règles sur lesquelles les individus s'appuient pour penser et agir. À Bokokopé au Togo, des migrants kabyè bénéficient de projets de développement. Le but de ces projets est d'augmenter le revenu de ces paysans, garanti d'une amélioration de conditions de vie et de bien-être. Mais les différents acteurs de ce processus ne partagent pas ce style de pensée qui lie le bien-être au revenu. Ce qui entraine des difficultés à s'entendre sur les indicateurs d’évaluation. L'outil principal des techniciens du développement est le cadre logique. Toute action non-logique et non mesurable est par conséquent presque exclue. C'est ainsi que, lorsque Hazou décide par exemple de revendre sa chèvre "à perte" en justifiant qu'il "gagnait en amitié", cela suscite interrogation. Pourquoi résiste-t-il au calcul de rentabilité, moyen incontournable pour améliorer son revenu ? Cette réticence à tout calculer, tout quantifier et tout marchandiser peut se comprendre en se référant à la perception du monde qu'ont les acteurs en présence à Bokokopé ainsi que des rapports qu'ils entretiennent avec le travail et l'argent dans une perspective du vivre ensemble. Leurs actions sont déterminées par plusieurs mondes de pensée qui fluctuent entre des principes marchands portés essentiellement par certaines organisations de développement, et des principes non-marchands véhiculés principalement par des mythes ou des rites auxquels adhèrent les membres de la communauté. / "Eyu", the Human, is born rich, the society impoverishes him by means of the institutions which establish the categories of thought and rules on which the individuals learn to think and act. In Bokokopé in Togo, migrants of the so-called kabyè ethnic group benefit from development projects. The purpose of these projects is to increase the income of these peasants, guaranteeing an improvement of living conditions and well-being. But the different stakeholders of this process do not share this style of thought which links well-being to income. Therefore, many difficulties to adopt indicators appear during different evaluations. The main tool of the technicians of development is the Logical Framework. Any unmeasurable and non-logical action is almost excluded. That's how, when Hazou decides, for instance, to sell his goat 'at a loss ' but giving proof that he ' won in friendship ', it provokes questioning. Why does it resist the counting of profitability, the inevitable means to ameliorate its income? This reticence to calculate everything, to quantify everything and to the marketization of all can be understood by referring to the perception of the world that the participants have in Bokokopé as well as of the relationship which they maintain with work (job) and money while living a Community lifestyle. Their actions are determined by several ways of thinking which fluctuate between the logic of the trade world carried principally by certain developmental organizations, and alternately nonprofit principles, in most cases, myths or rituals to which the members of the community adhere.

L’identité est un des concepts qui ne peuvent pas être contournés dans nos efforts pour appréhender la politique mondiale. Tout effort dans cette direction implique nécessairement une certaine conceptualisation de l’identité, une certaine vision de qui sont le Nous et les Autres et de comment ils se manifestent sur la scène politique internationale. Depuis sa création, la discipline des Relations Internationales a cependant marginalisé ou même exclu tout intérêt pour les questions et les enjeux reliés à l’identité, les qualifiant comme non pertinents pour l’étude de la politique internationale. C’est surtout après la fin de la Guerre froide que l’identité est revenue en force et que nous avons assisté à une ouverture de la discipline aux réflexions sur l’identité et sur ses relations avec l’altérité. L’objectif de cette recherche est d’analyser si le retour de l’identité en Relations Internationales a aussi conduit au dépassement des conceptualisations traditionnelles du vivre ensemble dans la discipline – conceptualisations qui, soit excluent la différence, soit l’ignorent complètement - pour offrir une nouvelle manière de définir et de « contenir » théoriquement la diversité au niveau mondial. Mon hypothèse de départ est que pour avoir un changement dans la conceptualisation du vivre ensemble dans la discipline des Relations Internationales, le retour de l’identité doit nécessairement impliquer une reconceptualisation autant de l’identité que des rapports de pouvoirs dans lesquels les identités sont imbriquées. À travers une analyse qualitative du discours sur l’identité développé par les auteurs qui ont contribué au retour de l’identité dans la discipline, je développe l’idée que le retour de l’identité en Relations Internationales n’a pas conduit à une reconceptualisation du vivre ensemble dans la discipline, soit parce que l’identité continue d’être appréhendée en termes essentialistes et totalisants, soit parce que les rapports de pouvoir qui s’établissent entre les identités sont négligés.

L’identité est un des concepts qui ne peuvent pas être contournés dans nos efforts pour appréhender la politique mondiale. Tout effort dans cette direction implique nécessairement une certaine conceptualisation de l’identité, une certaine vision de qui sont le Nous et les Autres et de comment ils se manifestent sur la scène politique internationale. Depuis sa création, la discipline des Relations Internationales a cependant marginalisé ou même exclu tout intérêt pour les questions et les enjeux reliés à l’identité, les qualifiant comme non pertinents pour l’étude de la politique internationale. C’est surtout après la fin de la Guerre froide que l’identité est revenue en force et que nous avons assisté à une ouverture de la discipline aux réflexions sur l’identité et sur ses relations avec l’altérité. L’objectif de cette recherche est d’analyser si le retour de l’identité en Relations Internationales a aussi conduit au dépassement des conceptualisations traditionnelles du vivre ensemble dans la discipline – conceptualisations qui, soit excluent la différence, soit l’ignorent complètement - pour offrir une nouvelle manière de définir et de « contenir » théoriquement la diversité au niveau mondial. Mon hypothèse de départ est que pour avoir un changement dans la conceptualisation du vivre ensemble dans la discipline des Relations Internationales, le retour de l’identité doit nécessairement impliquer une reconceptualisation autant de l’identité que des rapports de pouvoirs dans lesquels les identités sont imbriquées. À travers une analyse qualitative du discours sur l’identité développé par les auteurs qui ont contribué au retour de l’identité dans la discipline, je développe l’idée que le retour de l’identité en Relations Internationales n’a pas conduit à une reconceptualisation du vivre ensemble dans la discipline, soit parce que l’identité continue d’être appréhendée en termes essentialistes et totalisants, soit parce que les rapports de pouvoir qui s’établissent entre les identités sont négligés.

L’identité est un des concepts qui ne peuvent pas être contournés dans nos efforts pour appréhender la politique mondiale. Tout effort dans cette direction implique nécessairement une certaine conceptualisation de l’identité, une certaine vision de qui sont le Nous et les Autres et de comment ils se manifestent sur la scène politique internationale. Depuis sa création, la discipline des Relations Internationales a cependant marginalisé ou même exclu tout intérêt pour les questions et les enjeux reliés à l’identité, les qualifiant comme non pertinents pour l’étude de la politique internationale. C’est surtout après la fin de la Guerre froide que l’identité est revenue en force et que nous avons assisté à une ouverture de la discipline aux réflexions sur l’identité et sur ses relations avec l’altérité. L’objectif de cette recherche est d’analyser si le retour de l’identité en Relations Internationales a aussi conduit au dépassement des conceptualisations traditionnelles du vivre ensemble dans la discipline – conceptualisations qui, soit excluent la différence, soit l’ignorent complètement - pour offrir une nouvelle manière de définir et de « contenir » théoriquement la diversité au niveau mondial. Mon hypothèse de départ est que pour avoir un changement dans la conceptualisation du vivre ensemble dans la discipline des Relations Internationales, le retour de l’identité doit nécessairement impliquer une reconceptualisation autant de l’identité que des rapports de pouvoirs dans lesquels les identités sont imbriquées. À travers une analyse qualitative du discours sur l’identité développé par les auteurs qui ont contribué au retour de l’identité dans la discipline, je développe l’idée que le retour de l’identité en Relations Internationales n’a pas conduit à une reconceptualisation du vivre ensemble dans la discipline, soit parce que l’identité continue d’être appréhendée en termes essentialistes et totalisants, soit parce que les rapports de pouvoir qui s’établissent entre les identités sont négligés.

Titre de l'écran-titre (visionné le 16 janvier 2024) / L'intention première de ce travail ne consistait pas à proposer une théologie de l'hospitalité. Celle-ci s'est plutôt développée progressivement alors que nous tentions de répondre à la question principale de cette étude : dans le contexte des relations conflictuelles entre l'accueilli (Guest en anglais) et l'accueillant (Host en anglais), qu'est-ce qui permet et autorise l'hospitalité ? Précisément, qu'est-ce qui explique la poursuite de la cohabitation entre les réfugiés rwandais de 1994 et les Zaïrois au Nord-Kivu malgré les conflits entre ces deux peuples ? Si d'emblée cette question convoque la « vulnérabilité commune » ou « l'inconditionnalité de l'hospitalité » (Jacques Derrida) comme explication de ce qui se joue au Nord-Kivu, l'analyse des épisodes de cohabitation malgré les drames pointe plutôt le rapport au territoire d'accueil comme clé interprétative de ce qui structure profondément le vivre-ensemble entre le visiteur-bourreau et son Host : réalisant l'impossibilité de pourvoir s'accueillir dans un chez-soi radicalement protégé, mais aussi meurtrier, l'Host et le Guest abandonnent leurs territoires, se déplacent et s'accueillent dans un ailleurs hors de toute prise – dans les « camps des déplacés internes » par exemple, comme on le remarque au NordKivu. De cette posture, tenue face aux lieux, émerge une réflexion critique de la théologie de l'hospitalité et dont l'originalité s'inscrit dans une dynamique de déplacement qui convoque les hôtes à s'accueillir dans un ailleurs et ultimement un « ailleurs » structuré par le « manque », l'espace de naissance de l'autre (Gn 18). / At first, this work did not aim at presenting a theology of hospitality. The latter has emerged gradually as we were attempting to respond to the main question of this study stated as followed: in the context of the conflicting relationships between the guest and the welcoming host, what does hospitality base itself upon? What are the undeniable roots of hospitality? Precisely, how could we explain the ongoing cohabitation between the Rwandan refugees of 1994 and the Zairians in North Kivu since all that history tells us about the relationships between those two nations, concern massacres and destructions? If from the outset, this question refers to a «common vulnerability» or to «an unconditionality of hospitality» (Jacques Derrida) as an explanation of what is at stake in North Kivu, the analysis of episodes of cohabitation, despite the tragedies, rather points to the relationship with the land of host as an interpretative key to understand what deeply structures the «living-together» between the guest-executioner and his Host. Realizing the impossibility of being able to welcome one another into a radically protected but also murderous home, the Host and the Guest abandon their territories while moving and welcoming each other in an out of reach territory – in the « country's camps of displaced persons ». For example, we see this in North Kivu. From this view point, held in regards to the locations, emerges a critical reflection on the theology of hospitality whose originality dwells in a dynamic of displacement which summons the hosts to welcome themselves in a «somewhere else» and ultimately an "elsewhere" structured by the «lack » and becoming the birthplace of the dignity of the other (Gn 18).

Cette thèse porte sur la façon dont la mobilisation des personnes en situation d'exclusion peut contribuer à la fabrication des politiques publiques. L'observation empirique prend appui sur une ONG brésilienne, travaillant avec des enfants et adolescents de deux favelas de Recife et qui utilise la notion de citoyenneté comme axe central de son projet politico-pédagogique. Nous faisons l'hypothèse que la notion recouvre un ensemble d'attentes espérées par le Brésil dans sa phase de redémocratisation et mises en échec par les politiques néolibérales. Après une première partie s'intéressant à la difficile mise en place des politiques publiques au Brésil et une deuxième qui tente une reconstruction de la notion de citoyenneté, la troisième partie s'intéresse au cadre de sa mise en œuvre. Associée à la démocratie, la citoyenneté devient un « art du vivre ensemble » supposant la reconnaissance d'une communauté politique qui ouvre à l'expérience du « participable » et du « partageable ». L'espace public est dès lors l'élément central de cette mise en scène autorisant l'existence de communautés particulières et permettant de répondre à la fois aux besoins d'assignation des individus et de diversité culturelle. Les notions d'égalité et de liberté complètent les notions qui précèdent en élargissant le champ de compréhension de la façon dont la citoyenneté peut devenir effective. La conclusion pointe la nécessaire formation du « sujet-citoyen » que le Groupe Pé no Chão nous a permis de concevoir et place la construction des identités individuelles et collectives comme élément de transformation sociale. / This thesis discusses the ways in which the motivating forces of marginalized people may contribute towards the development of public policy. The empirical observation uses a Brazilian NGO developing “Social Education in the Street”, which works with children and teenagers in two favelas in Recife. It uses the notion of citizenship as the central core of its politico-educational project. Observation demonstrates that this NGO is not the only one in Brazil to use the term of citizenship. The term is used by numerous players in civil and political society, and is almost excessively used. We hypothesise that the term covers a whole range of Brazil's expectations in its phase of re-democratisation, which are frustrated by neo-liberal policies. The first part of the research investigates the difficulties of implementing public policies on Brazil. The second part, a reconstruction of the notion of citizenship. Using this interpretation of citizenship, the third part investigates its implementation. Associated to democracy, citizenship becomes “the art of living together”, presupposing the recognition of a political community which allows the experience of taking part and sharing. Henceforth public space is the central element of this scenario, authorising the existence of individual communities and enabling the fulfilment of needs both of belonging and of cultural diversity. These notions are complemented by those of equality and liberty, widening understanding of the ways in which the citizen may become effective. The conclusion highlights the training necessary for the “subject-citizen” that the Pé no Chão Group enabled us to develop and positions the construction of individual and collective identities as an element of social transformation.

A la Maison d’Arrêt de Fresnes, on fait pratiquer le karaté aux détenus. Si les bienfaits du sport en prison sont un principe admis, qu’en est-il des effets pédagogiques de la pratique d'un sport de combat en milieu carcéral ? L’analyse des conduites motrices agressives en karaté, vérifiera si cette pratique apporte une régulation des affects, en comparant 188 observations réalisées en milieu associatif et 77 en détention. Ces observations discriminent l’agressivité licite, sur une échelle de valeurs graduées de -2 à 2 (sur la base d'indicateurs comportementaux objectifs annonciateurs du degré d'agressivité). Bousculant des idées reçues, les résultats révèlent que les karatékas associatifs (KA) sont plus agressifs – sur le plan « praxique » (1,71, écart-type = 0,58) et « kinésique » (1,42, é-t = 0,81) - que les karatékas détenus (KD) – respectivement 0,86, é-t = 1,17 et 0,3, é-t = 1,08. De leur côté, les processus de civilité s’expriment sur des moyennes de -2,00 pour les KA contre -0,81 pour les KD. Le karaté peut-il alors avoir une place en prison comme activité sportive ? La réponse semble affirmative. Sous réserve de processus ré-éducatif global, cette activité ne pouvant cependant garantir par elle-même solutionner le problème de la réinsertion. / At the Detention center of Fresnes, some prisoners go in for karate. If the benefits of sport in prison are an accepted principle, what about educational effects of the practice of a combat sport in prison? The analysis of sports practice aggressiveness in karate will verify if this activity brings a regulation of affects, by comparing 188 observations realized in associative environment and 77 in detention. These observations discriminate licit aggressiveness, on a scale of gradual values from 2 to 2 (on the basis of warning objective behavioral indicators of the degree of aggressiveness). Pushing aside preconceived ideas, the results reveal that the associative karateka (AK) is more aggressive - on the plan "praxique" (1,71, standard deviation = 0,58) and "kinesique" (1,42, s-d = 0,81) - than the prisoner karateka (PK) - respectively 0,86, s-d = 1,17 and 0,3, s-d = 1,08. On their side, the processes of civility express themselves on averages of -2,00 for the AK against -0,81 for the PK. Can the karate then have a place in prison as sports activity? The answer seems affirmative. Subject to global rehabilitation process, this activity can not however guarantee by itself to resolve the problem of the reintegration.

Suite aux grands changements politiques, économiques et sociaux que l’Occident a connus depuis plus d’un siècle, de nombreux problèmes ont émergé, de nouveaux défis ont été lancés et plusieurs approches et solutions ont été avancées. L’avènement de la démocratie, un exploit humain inestimable, a plus ou moins règlementé la pluralité idéologique, pour permettre un exercice politique organisé. Aujourd’hui, dans le nouvel ordre mondial, c’est la pluralité morale et religieuse qui a besoin d’être gérée; un défi pour les institutions démocratiques et pour la société civile, afin de réaliser un mieux vivre-ensemble dans le dialogue, la compréhension et le compromis. Or, beaucoup de travail est encore à faire : dans un premier temps, à l’intérieur de chaque tradition religieuse; dans un deuxième temps, entre les différentes traditions; et dans un troisième temps, entre ces traditions et la modernité. Le ‘dogmatisme’ est au cœur de ces débats, qu’il soit d’ordre traditionnel ou moderne, il entrave la raison dans son processus de libération et d’émancipation. La problématique de ce mémoire concerne la gestion de la pluralité morale et religieuse en Occident. Dans ce travail, nous allons essayer de démontrer comment la libération du dogmatisme en général et la libération du ‘dogmatisme’ musulman, en particulier, peuvent contribuer à la réalisation d’un mieux vivre-ensemble en Occident. Pour ce faire, nous analyserons les projets de deux penseurs musulmans contemporains : Muhammad Arkoun et Tariq Ramadan. Notre recherche va essentiellement se pencher sur leurs attitudes vis-à-vis de la tradition et de la modernité, car, nous pensons que l’enjeu du ‘dogmatisme’ est lié aux rapports des musulmans à leur tradition et à la modernité. Selon nos deux penseurs, la libération du ‘dogmatisme’ musulman n’est possible qu’à condition de pouvoir changer à la fois notre rapport à la tradition et à la modernité. Arkoun pense que ce changement doit suivre le modèle de la libération occidentale, au moyen d’une critique subversive de la tradition islamique. Cependant, Ramadan opte pour une réforme radicale de la pensée islamique qui vise une critique globale de la tradition, mais, qui épargne les fondements de la foi : le ‘sacré’. / Following the major political, economic and social changes that occurred in the West for over a century, many problems have emerged, new challenges have surfaced, and several approaches and solutions have been proposed. The advent of democracy, an invaluable human achievement, more or less regulated ideological plurality, and allowed the evolution of an organized political exercise. Today, in the new world order, it is the moral and religious diversity that need to be managed. The challenge remains for democratic institutions and civil society to create a better harmonious community through dialogue, understanding and compromise. However, much work is still to be done : first, within each religious tradition, second, between different traditions and third, between tradition and modernity. Dogmatism is at the heart of these debates. An order, whether traditional or modern hampers objectives reasoning in the process of liberation and emancipation. The issue of this paper concerns the management of the moral and religious plurality in the West. In this work, we will try to demonstrate how the relinquishing of ‘dogmatism’ in general and the relinquishing of Muslim ‘dogmatism’ in particular, can contribute to the achievement of a harmonious in a pluralistic West. This will be achieved by shedding light on the projects of two contemporary Muslim thinkers : Muhammad Arkoun and Tariq Ramadan. Our research is mainly to reflect on their attitudes towards tradition versus modernity, as we believe that the issue of dogmatism is linked to Muslims’ attitude towards tradition and modernity. According to these two thinkers, the release of muslims’ ‘dogmatism’ is only possible by changing both our relationship to tradition and modernity. Arkoun thinks this change should follow the model of Western release through a subversive critique of the Islamic tradition. However, Ramadan opts for a radical reform of Islamic thought through a comprehensive critique of the tradition, in order to save the foundation of faith : The ‘sacred’.

Suite aux grands changements politiques, économiques et sociaux que l’Occident a connus depuis plus d’un siècle, de nombreux problèmes ont émergé, de nouveaux défis ont été lancés et plusieurs approches et solutions ont été avancées. L’avènement de la démocratie, un exploit humain inestimable, a plus ou moins règlementé la pluralité idéologique, pour permettre un exercice politique organisé. Aujourd’hui, dans le nouvel ordre mondial, c’est la pluralité morale et religieuse qui a besoin d’être gérée; un défi pour les institutions démocratiques et pour la société civile, afin de réaliser un mieux vivre-ensemble dans le dialogue, la compréhension et le compromis. Or, beaucoup de travail est encore à faire : dans un premier temps, à l’intérieur de chaque tradition religieuse; dans un deuxième temps, entre les différentes traditions; et dans un troisième temps, entre ces traditions et la modernité. Le ‘dogmatisme’ est au cœur de ces débats, qu’il soit d’ordre traditionnel ou moderne, il entrave la raison dans son processus de libération et d’émancipation. La problématique de ce mémoire concerne la gestion de la pluralité morale et religieuse en Occident. Dans ce travail, nous allons essayer de démontrer comment la libération du dogmatisme en général et la libération du ‘dogmatisme’ musulman, en particulier, peuvent contribuer à la réalisation d’un mieux vivre-ensemble en Occident. Pour ce faire, nous analyserons les projets de deux penseurs musulmans contemporains : Muhammad Arkoun et Tariq Ramadan. Notre recherche va essentiellement se pencher sur leurs attitudes vis-à-vis de la tradition et de la modernité, car, nous pensons que l’enjeu du ‘dogmatisme’ est lié aux rapports des musulmans à leur tradition et à la modernité. Selon nos deux penseurs, la libération du ‘dogmatisme’ musulman n’est possible qu’à condition de pouvoir changer à la fois notre rapport à la tradition et à la modernité. Arkoun pense que ce changement doit suivre le modèle de la libération occidentale, au moyen d’une critique subversive de la tradition islamique. Cependant, Ramadan opte pour une réforme radicale de la pensée islamique qui vise une critique globale de la tradition, mais, qui épargne les fondements de la foi : le ‘sacré’. / Following the major political, economic and social changes that occurred in the West for over a century, many problems have emerged, new challenges have surfaced, and several approaches and solutions have been proposed. The advent of democracy, an invaluable human achievement, more or less regulated ideological plurality, and allowed the evolution of an organized political exercise. Today, in the new world order, it is the moral and religious diversity that need to be managed. The challenge remains for democratic institutions and civil society to create a better harmonious community through dialogue, understanding and compromise. However, much work is still to be done : first, within each religious tradition, second, between different traditions and third, between tradition and modernity. Dogmatism is at the heart of these debates. An order, whether traditional or modern hampers objectives reasoning in the process of liberation and emancipation. The issue of this paper concerns the management of the moral and religious plurality in the West. In this work, we will try to demonstrate how the relinquishing of ‘dogmatism’ in general and the relinquishing of Muslim ‘dogmatism’ in particular, can contribute to the achievement of a harmonious in a pluralistic West. This will be achieved by shedding light on the projects of two contemporary Muslim thinkers : Muhammad Arkoun and Tariq Ramadan. Our research is mainly to reflect on their attitudes towards tradition versus modernity, as we believe that the issue of dogmatism is linked to Muslims’ attitude towards tradition and modernity. According to these two thinkers, the release of muslims’ ‘dogmatism’ is only possible by changing both our relationship to tradition and modernity. Arkoun thinks this change should follow the model of Western release through a subversive critique of the Islamic tradition. However, Ramadan opts for a radical reform of Islamic thought through a comprehensive critique of the tradition, in order to save the foundation of faith : The ‘sacred’.

La rencontre avec l’Autre différent n’est pas un « allant de soi » (Jodelet, 2003). La RS du handicap est le plus souvent entachée d’une vision subjective stigmatisante (Gardou & Poizat, 2007 ; Goffman, 1975 ; Martinez, 2006) qui fait obstacle au « vivre ensemble ». Lorsque les RS font obstacles au « vivre ensemble », L’École se doit d’accompagner les enfants à une transformation de leur regard porté sur la différence. Le législateur engage l’École dans une démarche d’inclusion et de transformation des RS du handicap pour accompagner l’évolution des comportements et des pratiques. La place est donnée à l’émergence de dynamiques éducatives pour aborder un enjeu sociétal du XXIème siècle. La théorie des RS (Abric, 1994 ; Rateau, 1995) est utilisée comme un outil à l’usage de la réflexion sur une éducation à pour répondre à l’injonction du législateur. Nous interrogeons le vécu et l’information à l’École sur le handicap comme facteurs potentiels de transformation de la RS des lycéens dits ordinaires. Sur la base de 366 questionnaires, nous définissons une cartographie représentationnelle du handicap du groupe lycéens. Puis, nous conduisons une expérimentation sur deux années avec 31 lycéens en classe de TPE. L’approche éducative expérimentée allie une dimension relationnelle à une dimension réflexive. L’expérimentation tend à montrer que par l’approche éducative des éducations à (Barthes & Alpes, 2012 ; Floro, 2013 ; Lange & Barroca-Paccard, 2017 ; Legardez & Simmoneaux 2011)- un vécu avec le handicap est possible à l’École, et qu’il est facteur potentiel de transformation positive de la RS. Mais les obstacles au « vivre ensemble » demeurent. / The encounter with the Other isn’t “self-evident” (Jodelet, 2003). The social representations of disability is often tainted with a subjective stigmatizing vision (Gardou & Poizat, 2007 ; Goffman, 1975 ; Martinez, 2006) that creates a barrier to “coexistence”. When the SR are a barrier to “coexistence”, the School must go with the children to change their vision of difference. The law is committing School in an inclusive and transformative approach of SR of disability in order to go with the evolution of behaviors and practices. Hence, there’s a spot provided for uprising teaching dynamics to address a social issue of the XXIst century. The SR theory (Abric, 1994 ; Rateau, 1995) is used as a tool for thinking on a “educations to” approach to answer the law’s injunction. We will question the experience and the School’s information on disabilities as potential factors of transformation of the SR of said “ordinary” high school students. Based on 366 surveys, we will define a representative mapping of disability in the high school students group. Then, we will lead an experiment within two years with 31 high school students in the TPE class. The teaching approach experimented links a relational dimension to a more reflexive one. The experience tends to show that – with the teaching approach of “educations to” (Barthes & Alpes, 2012 ; Floro, 2013 ; Lange & Barroca-Paccard, 2017 ; Legardez & Simmoneaux 2011) an experience with disability is possible within the School, and that it’s a potential factor of positive transformation of SR. However, the barriers to “coexistence” are still in place.