臨終助念是佛教淨土信仰者所實行的一種臨終處理方式，希望藉由對臨終者說明淨土的可欲、阿彌陀佛的願力，來提起臨終者發願往生淨土的信心；並陪伴臨終者唸誦佛號，以免臨終者因死亡的痛苦而失去信仰；佛教徒相信人的身體死亡後，尚有神識存在，因此在臨終者斷氣後，助念應至少實行八小時。 從宗教史的角度來看，在佛教淨土信仰的脈絡下，信仰者透過對經典的理解與實踐，在以念佛為修行方法、追求解脫生死、投生極樂的修行中，發展出為人助聲念佛的具體行動，這個行動進一步地與「善知識」的觀念產生積極性的轉化與結合，理性地落實到臨終時刻，促成了「臨終助念」的產生。民國初年印光確認了助念的理論與實施方法，並大加推廣，而後隨著大陸佛教人士來台，助念亦進入台灣佛教徒的生活當中。 由於早期信仰氛圍較為傳統，助念實在違背民間的死亡禁忌，因此僅僅實行於少數的佛教徒間。而助念活動在八0年代的興起背景，可歸納為三個因素：一是新興佛教團體對於理念相當強調，並積極投入社會參與，較諸傳統的佛教寺院，其經營策略有明顯的改變，因此在提倡與推動助念活動上，有相當的進展；二是臨終與死亡處理的問題逐漸成形，人們積極地尋求解決的方法，以起於醫療系統中的臨終關懷與安寧療護為最明顯的例子；三是傳統喪葬儀式逐漸喪失其實施的背景與基礎，除了意義的失落外，其制式化與非透明化亦為社會所質疑，人們開始選擇不同的處理方式。 而助念活動造成了三個影響：一、對於佛教團體，助念不僅是對於淨土理念的宣示，也因為其義務性與靈驗性而達到有效的宗教傳播，而助念則成為佛教團體相當重要的服務項目。二、助念與臨終關懷相互結合，佛教團體開始積極推動佛教的臨終關懷，除了吸取臨終關懷的概念外，亦進一步與醫療系統中輔導、心理的相關機制相互結合。三、助念結合了佛化喪葬儀式出現，成為替代傳統喪葬儀式的另一選擇。目前已有許多禮儀社將佛化喪儀納入服務項目之一，而完全採行佛化喪儀的禮儀社，也在佛教徒的促成下出現。 從宗教內涵來說，透過給予生者與死者連結的時間與機會，並提供人們超越此世的意義，臨終助念幫助人們面對死亡、接受死亡，並建立對於死亡的積極態度。實踐方式則是淨土信仰者宗教生活的延續，是一種貫徹始終的修行。而助念所描繪的臨終場景，毋寧是一場臨終喜劇，將死亡由悲劇轉化為生命所必經的歷程，而將悲與喜的決定交在人們的手上，這不僅是人們內心深處所渴望的，卻也是人們所恐懼的，在此宗教欲引導人們理解的便是一種如實的與積極的面對。

佛法是諸佛如來對法界眾生（上至等覺菩薩，下至地獄眾生）至善圓滿的教育，佛教導我們要透過修行，將精神的染污、心地的染污、思想見解的染污斷除掉，恢復自性的清淨心，佛陀的教學就圓滿了。修行該從何處著手呢？無論是世間聖賢或是諸佛如來的教育都是以孝道、師道為中心，圓滿孝道、師道，是佛法自初發心一直到修成如來果地的不二法門。佛法是師道，從佛弟子稱釋迦牟尼佛為「本師」（根本的老師）即可看出端倪，而師道是要建立在孝道的基礎上，《地藏菩薩本願經》便是佛門孝經，它教導我們如何落實孝道與師道，「孝親尊師」不僅是待人處世的基礎，也是開發我們自性寶藏的根本大法。 釋迦牟尼佛在淨土宗三經之一的《觀無量壽佛經》中為我們敘述了一個故事：韋提希夫人遭遇家庭重大變故，她的兒子阿闍世王在提婆達多慫恿下，為了篡奪父親的王位，犯下殺父、害母的重罪，韋提希夫人在此巨變下萬念俱灰、了無生趣，懇求釋迦牟尼佛開示宇宙間離苦得樂的所在。釋迦牟尼佛非常慈悲，以神力將十方世界變現在韋提希夫人面前，讓她自行選擇，她看了之後，選擇西方極樂世界阿彌陀佛的教區，之後她再度請求釋迦牟尼佛開示，要用什麼方法才能到達？世尊首先要求她修淨業三福：「佛言欲生彼國者，當修三福：『一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為三世諸佛淨業正因。』」佛特別為她說明，這三福是三世諸佛淨業正因，三世是講過去、現在、未來一切諸佛，他們修的法門一定是不一樣，修學的宗派也不一樣，但是都能成佛。就好比我們無論蓋什麼式樣的房子，多麼高的大樓，都一定要有堅固的地基為基礎，「淨業三福」是世尊教導我們的修行基礎，這十一句就如同十一層大樓，後面的包攝前面，前面無法涵蓋後面的，必須按部就班循序漸進才行。 種善因得善果，種惡因得惡果，為世間及出世間不變的道理。天理昭彰，報應不爽。無論世間聖人，或出世間諸佛如來，皆以因果大道施行教化。若人人知因果，大治之道也；人人不知因果，大亂之道也。世間聖人的教化著眼於現生並及於子孫，諸佛如來則曉以三世因果之說，使人自然而然地隨順性德、斷惡修善，以趨吉避凶。而小說對世道人心的教化，往往比聖賢的教誨更容易讓人接受。蒲松齡在科舉途上不遂意，終生都在鄉下坐館教書，這對於曾積極追求福祿皆至、立志拯濟蒼生的他，無疑是落魄失意的。這種失意的悲憤，訴諸於文字，就是他自稱為「孤憤之作」的《聊齋誌異》。透過瀰漫全書的佛教思想，蒲松齡創作命意的另一方面也展現出來，即：教誡世人，匡扶民俗，勸善懲惡，婆心救世，曲筆為文。佛法法門無量，有些宗派在明清之際幾乎後繼無人。唯有禪宗與淨土宗因其簡捷方便，仍在廣泛流行，但信奉者大多已經不拘泥於某一宗派，而是同時吸取和融合儒釋道三家的理論。蒲松齡在時代的影響下，反映在《聊齋誌異》中的佛教思想必然是以禪宗和淨土宗為主。筆者德學疏淺，無法禪淨雙修，故擬以淨土法門為探討方向。近人以《聊齋誌異》為研究主題的學位論文數量頗豐，但卻少有人觸及此專題，或是尚不夠深入，因而引發筆者強烈的研究動機，希望藉由對故事中事理因果的探討，達到明瞭宇宙人生真實智慧的目的。 本論文在第二章首先討論在佛法傳入中土前，中國本土早已有因果報應的觀念，遠至夏商週三代，便有敬鬼神之說。在先秦諸子的典籍裡，如墨子即有禮敬上天、賞善罰惡的觀念，孔孟老莊諸子欲以倫理常道代替傳統的鬼神信仰，而這種轉化與因果報應觀亦有密切關聯。秦漢時期有祭祀之風，漢有天人感應之說，皆承襲前人觀念而有所變通，並且指出有時候報應不一定是必然的現象。直到佛法傳入中土，它的教義始為此觀念提供了理論基礎。這一學說解釋了傳統道德無法解釋的惡人得福，善人反而受欺的現象，殷殷勸導人們必須斷惡修善，隨順諸佛如來教誨，並遵守倫理道德及社會規範，以圖避免禍殃，獲取善報。再者就蒲松齡的宗教思想作一分析，他出生於一個平凡的半耕半讀家庭，對傳統儒家的道德規範、民間信仰及佛教、道教的通俗教義，從小耳濡目染，早就習以為常。而他所處的又正是民間秘密宗教最為盛行的時代，這些教派參雜在儒釋道三教思想內涵中，應該也或多或少影響著他。這些因素都融入在他的宗教世界，而具體地呈現在《聊齋誌異》的果報故事中。 人生在世，無不追求功名利祿、聰明智慧及健康長壽。功名利祿、聰明智慧、健康長壽都是福報，想得到它就一定要修佈施。佛教導我們「有施斯有財，有施斯有智，有施斯有壽」，財佈施得財富，愈施愈多；法佈施得聰明智慧；無畏佈施得健康長壽。財佈施是因，財富是果報；法佈施是因，聰明智慧是果報；無畏佈施是因，健康長壽是果報。第三章則依據釋迦牟尼佛在《佛說十善業道經》中的開示，分別就孝順與忤逆、護生與殺生、不淫與邪淫、捨財與慳貪、和顏愛語與惡口戲言等主題，進一步探討《聊齋誌異》中的果報故事。世尊在此地教導我們：晝夜常念善法、思惟善法、觀察善法。我們的心地善、念頭善、行為善，絕不會造惡業，當然也就能夠永離一切惡道苦。「積德修善、積功累德」，這也是儒釋道三家教化眾生的共同理念。吉凶禍福都在一念之間，世人若能真心懺悔，過去罪愆永不再造，務必做到斷一切惡，修一切善，定能年年如意、歲歲平安。 筆者在第四章中從敘事時間、敘事角度及敘事修辭等三方面，來探討《聊齋誌異》果報故事的敘事方式。由於敘述者對故事時間的重視與否，使得該事件的敘事時間得以拉長或縮短，從而展現出深度的描寫、精緻的敘述，並透過省略、延宕、懸念等敘事手法，給予讀者不同的感受。因為這些都是敘述者的操縱與處理，其間蘊含敘述者及所敘人物的感覺、感情和理智，將所謂的敘事時間人文化，這也是研究敘事方式，何以不能疏忽敘事時間的原因。在敘事文學作品當中，敘述者與故事存在著相當重要的關係，西方小說理論家認為，二者之間實際上就是一個敘事角度的關係。敘事角度關係到事件被感知的具體過程和方式，它要解決的問題是：故事中的人、事、物是誰看見的？是看到了事件的全部乃至透視到了所有人物的內心活動，還是只看到了事件的某些部分、只透視到了某些人物的內心活動（抑或沒有人物內心活動的透視）？觀者與被觀者、敘事者與被敘事者的態度及關係又是如何？由此不難看出，敘事角度確實關係一部作品的基本風貌甚至質量的好壞，容不得作者有絲毫的馬虎。而修辭或修辭法，一般都理解為是語言學的一個組成部分，它主要指作者敘述技巧的選擇以及文學閱讀的效果。 蒲松齡一生從事教育工作，除了在王村和豐泉鄉等地各教了幾年書外，便是在康熙十八年設帳於淄川西鋪村畢際有家，直到康熙四十八年才回家養老，其時年已七十。他特別強調因果報應在教育中的重要作用，教育是什麼呢？教育就是教導我們不愚癡，就是對於是非、真妄、邪正有能力辨別。換句話說，就是培養我們正確的思想、正確的見解、正確的行為。正的標準是什麼？與真如本性相應就是正，與「真誠、清淨、平等、正覺、慈悲」相應就是佛菩薩，不相應仍是生死凡夫，這也是古大德所說：「一念相應一念佛，唸唸相應唸唸佛。」換言之，佛法教育的宗旨在教導我們明瞭宇宙人生的真相，要想瞭解這個真相需要真實的智慧，唯有真實智慧才能破迷開悟，才能解決一切的問題。 世間及出世間一切法，就是一個因果報應，連佛法都不例外。因果何以不空？第一個「因果轉變不空」，因變成果，果又變成因；第二個「因果循環不空」，因果循環，善有善報，惡有惡報；第三個「因果相續不空」，佛門偈子有言：「不思議業力，雖遠必相牽，果報成熟時，求避終難免。」因為有轉變、循環、相續三種因果，所以它不空，佛法常講「萬法皆空，因果不空」，就是說的這個事情。佛法修習的目標，是令眾生明白宇宙人生的事實真相，從而通達「一飲一啄，莫非前定」的道理，當下覺悟在菩提路上勇猛精進、斷惡修善，不受一切境緣的干擾，能夠得到真正的自在安樂。因果循環的運行是一種自然現象，所謂解鈴還需繫鈴人，眾生所種的因，必有果報，這不是神明可以主宰的。既是自作自受，佛菩薩雖然大慈大悲，也是沒有辦法代替眾生受苦的。淨土法門斷惡修善，是依《大乘無量壽經》第三十二到三十七品為準則，世尊將五戒十善的形相、修學的方法，以及業因果報的事實真相，苦口婆心的為我們說明善因善果，讓我們曉得修善得福的好處，對佛的教誡，要像窮苦人得到寶物一般的珍惜。並藉此勸勉我們要發心求生淨土，親近極樂世界諸上善人，達到破迷開悟、離苦得樂、超凡入聖，究竟解脫、不可思議的境界。 蒲松齡在《聊齋誌異》〈龍飛相公〉（卷十）中描述戴生「因思重泉下無善可行，惟長宣佛號而已」，佛號為何有如此大的功德呢？蕅益大師在《阿彌陀經要解》的跋文中說：「《經》云：末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛而得度。嗚呼！今正是其時矣，捨此不思議法門，其何能淑？」我們生在此時，億億人修行，卻難得有一個人成就。為什麼呢？成就都要斷盡煩惱，我們的貪瞋癡慢、煩惱妄想，能不能斷掉？這兩樁事情斷不了，修行什麼法門都屬枉然，都不能成就。念佛為什麼得度呢？不要斷煩惱，不要斷妄想，只要深信切願執持名號，就能往生。如果念佛也要斷煩惱斷妄想，我們也沒有指望了。這個法門的殊勝處，就在此地。真心切願，求生西方極樂世界，放下萬緣，身心世界不再牽掛，一心一意繫念極樂世界，這一念求生淨土、求見阿彌陀佛的心，就是無上菩提心。釋迦牟尼佛在五濁惡世修得阿耨多羅三藐三菩提法，圓成無上佛道，方法就是念一句「阿彌陀佛」，信願持名是一切諸佛所修，這不是普通法門，是一切如來果地上所修所證的法門。「阿彌陀」是無量的意思，「佛」是覺悟的意思，「阿彌陀佛」就是無量的智慧、無量的覺悟。世尊教導我們要深信因果，此處的深信因果，是指深信念佛法門──念佛是因，成佛是果，十方世界諸大菩薩，都是念佛成佛的，我們稱念佛法門為難信之法，真正能相信者，就如同《大乘無量壽經‧皆願作佛第十品》上所說的阿闍王子與五百位大長者一樣，他們過去生中的善根福德太深厚，曾經供養過四百億佛，安住於菩薩之道，但人有隔陰之迷，一轉世捨生受身還是不免退轉。所以要認真念佛，對於念佛法門能信、能解、能願、能行，才能了脫生死，修行證果。

蕅益知旭 (1599-1655), 為時代四大師之一, 以一代大師精通禪、教、律, 而提倡凈 土教法, 最為後人所稱道, 並且影響最為深遠, 可說是明末大師中與後世關係最為密 切者。對蕅益智旭之研究, 國人中以聖嚴法師的博士論文《明末中國佛教之研究》 ( 日文) 堪稱為巨擘, 他首開研究之端緒, 對蕅益的生平及思想均有開創性的研究。此 篇論文, 主要承聖嚴法師的論文為方向, 單獨對蕅益的淨土思想作較為深入之研究。 其中, 研究方法仍一貫以文獻法為主, 依現存之典籍、著作, 及相關之著作、史料 , 加以排比推敲。而主要使用的書籍, 則為佛教書店所出版的《蕅益大師全集》, 其中 又以《靈峰宗論》及《彌陀要解》最為重要。 蕅益於禪教律皆有造詣, 但以當時各宗之弊, 因而歸心凈土, 但也因他對保宗的了解 , 因此給予凈土極為深刻的理論基礎, 尤其是他私淑天台, 以天台的理論說明阿彌陀 佛的身土, 及一心不亂的見解, 使得凈土有更豐富的理論基礎, 這可以說是蕅益對凈 土的最大貢獻。在蕅益的凈土思想中, 特別強調六字洪名的功德殊勝, 以為六字洪名 , 即具足種種善根福德。他以為念佛最能應機, 利、鈍皆被。不過, 他並不排斥萬行 , 他以為只要信願具足, 修觀、參禪、念佛皆能往生。而他所以獨倡念佛的原因, 只 是它最能順應末法眾生罷了。 本篇第一章首言凈土之源起, 及傳入中國後, 歷代祖師之教法思想, 第二章則述說蕅 益之生平傳略, 及其主要之佛教思想, 第三章則言蕅益之凈土思想, 及其身土論、禪 凈合一、修行法門, 詳細言之, 俾能對蕅益之凈土思想有較深刻之印象。

此文獻以淨土佛教中的解神話化爭議來闡述更為廣泛的議題，意即，西方人文學科的分類（在此則特指宗教哲學）是否、以及在何種程度上，對於識別和解釋現代東亞知識發展有所助益？ 在序章中，已對此一普遍議題對當代淨土佛教研究如何產生影響有所說明。該領域長期以來受到日本學者—特別是被歸類為所謂「宗學」的日本淨土教派的學者們—所左右。毋庸置疑地，這些學者們所用以談論淨土傳統的思想框架，強烈地受到19世紀末日本面對西方哲學、神學之衝擊所影響。然而，近幾年來，部分西方學者認為，這樣的觀點並不適用於中國淨土佛教的情況，因為在中國，淨土宗並非一有系統之思想內容，而僅是作為虔誠與儀式實踐。本論文將以不同的切入點來探討此爭議。本文關注於：當淨土信仰與實踐被置於「佛教詮釋學」中的爭議來論述時，意即，以較為精練的方法論來詮釋文本時，西方化的思想框架是否能夠充分地呈現這些佛經的「詮釋者」們最初的關懷。 本文所關注的議題，在於部分佛教現代主義者借助唯識思想來詮釋淨土信仰之傾向。如同在本書頭二章所敘述的，部分日本淨土「宗學家」將此種解讀歸類為將淨土佛教「解神話化」。在此，解神話被理解為對淨土神話的批判性詮釋，並以此回應現代化與西方化。此種詮釋亦被認為是回歸到淨土神話「真正的」意義，意即，阿彌陀佛實為內在真理之象徵，而非外存之他者。然而，如同第四章所述，在近代中國，以唯識學詮釋淨土教義的方法論發展，乃是對現代化之前、以及現代化早期所產生的、懸而未決之爭議的反動，而不僅是西方衝擊之下的產物。而如同第五章中所論及的，這些尚未塵埃落定的爭議其中之一，便是所謂「自性彌陀」是否應被理解為真正的救世主；又或者，其應當被視為嚮導、老師。 在接續的章節中，筆者將著重於特別選定的若干核心材料，藉以呈現前述之中國佛教徒開始大量接受現代西方概念後所發展出來的詮釋學爭論。第六章探討由19世紀在家學者沈善登所撰寫的論著《報恩論》之殘篇。就筆者所知，《報恩論》為可知成書年代的漢語文獻中，最早從「現代」觀點來檢視淨土宗與唯識學的關係之著作，意即，該類撰文者普遍熟知後啟蒙時代的西方觀點。第七章則分析中、日對於適切理解淨土宗解脫敘述的爭論。該爭論為1899年至1901年間，楊文會與淨土真宗的一組僧人，即小栗栖香頂和内記龍舟，之間的筆戰。此處所關注之抄本收載了楊文會對唯識思想與淨土信仰的關係最為早期之書面表態，意即，其堅信淨土信仰應當與唯識思想之研修相互連結。雖已有部分學者對該爭論進行研究，然而，此一特殊面向卻尚未引起太多關注。為了進一步解析前述之發展於民國初期的概念，第八章將以唐大圓之選文作為研究實例。作為改革派在家居士，唐大圓主要活躍於20至30年代之間，亦為西方概念匯聚之時期。本章不僅剖釋唐大圓之銘言：「行在淨土，解在唯識」，亦將闡述此奠基於唯識思想之「解」如何在對同期淨土傳統、特別是對法藏菩薩之神話理解的批評中，揭示呈顯出來。 最後，第九章將總結主要考察成果，並提出未來深入研究之可行方向。在第九章，筆者主張唯識思想為漢傳佛教提供了統一的準則來理解淨土神話，而此方式與兩種傳統解讀大相逕庭，意即，其並非彷彿單純的奉獻者一樣，照字面地將阿彌陀佛與淨土理解為「心外」之物，亦非如學院派讀法一般，將阿彌陀佛等同於心性。淨土信仰的唯識學詮釋能夠支持將阿彌陀佛視為人類社群的「啟發的領導者」此一現代想像；同時，其亦得以將佛教思想與現代對理想社會和社群發展的理念相互連結。

銅色吉祥山 (Copper-Coloured Mountain)，藏音「桑東巴日」(Zangdok Palri) (zangs mdog dpal ri)，為寧瑪派傳承祖師－蓮花生大士的藏傳淨土，並且是專屬西藏所獨有且唯一以「聖山」形相方式呈現，將聖山與淨土結合，可以視為「聖山化的淨土信仰」。 此鄔金淨土與其他諸佛淨土不同之處有二：首先是，銅色吉祥山淨土，不在遙遠的他方虛空處，而是存在於世間，眾生所居住的南瞻部洲。繼之，於蓮師傳記所述，銅色吉祥山淨土的前身，本為食人羅剎居住的恐怖之地。蓮花生大士將羅剎國，轉化成清淨的圓滿淨土，即為蓮師悲智雙運的展現、殊勝伏藏寶地，更是西藏宗教傳統中獨有的純藏式淨土，寧瑪派傳承伏藏師與修行者，欲意通往的神聖究竟皈依處。 銅色吉祥山，以地行剎土的形式化現。山形，狀如倒立的心臟。山的底部，深達地底龍王的國界；山的半山腰處，是空行剎土；山的頂峰，直入梵天之境。整座銅色吉祥山，受藍色大海與羅剎諸島所圍繞。山中虹光如雲，廣大的平原處，矗有一座由四種珍寶，象徵法、報、化三身圓成的三層式蓮花光越量宮殿，圍繞各式神尊護法與空行聖眾蓮師，共護擁於虹光界的本尊－蓮花生大士。 本論文以銅色吉祥山淨土為母題，從地方/空間的視角，研究伏藏傳記的文字傳統、不丹壁畫與西藏唐卡的圖像傳統，以及香港舉辦銅色吉祥山法會的儀式實踐傳統，瞭解銅色吉祥山淨土，透過三大傳統多重共構而成的藏傳淨土。文字、圖像與儀式三大傳統，於第三、四、五章進行探討，主要從六個面向探討與延伸：其一，在佛教經典中，展現極致象徵的視角、多方詮釋的空間意涵。其二，於大伏藏師淨觀之相，是自然地景與神聖空間，動態交融而入的掘藏寶地，實得蓮師與空行殊勝法教。其三，圖像傳統中，瞭解重要構圖元素、宮殿本尊的多種配置、蓮師形態與法相的殊異。 其四，在跨圖像研究中，以蓮師八神變相為主題，過度至金剛舞儀式時，兩傳統呈現動態空間的交應。其五，伏藏師秋吉林巴淨觀之相為例，比較蓮師淨土諸相，如何共譯於傳記與圖像。最後，從香港蓮師法會田調，記錄銅色吉祥山如何透過儀式實踐，具象地再現出蓮師立體壇城，分析儀式中聖俗地方與空間的再造與轉化。 結論部分，以七個觀點總結，瞭解並再次確認：銅色吉祥山淨土，是三大傳統多重共構而成的藏傳淨土。以此基礎，更進一步以「地方」與「空間」的視角，帶出三個基本的原則：多重性、互融性與創造性。證實筆者的假設：銅色吉祥山淨土，不只是多重共構的藏傳淨土，更是神聖地方/空間並存與交融的多重共構體。 進一步歸納全文，分析銅色吉祥山淨土，其存在與化現的真實所在處。最末持以結論為研究立基，展望未來學術研究，繼續深入蓮師淨土，亦延伸至其他藏傳淨土的探究與比較。 透過三大藏傳佛教重要的傳統中的技藝表現，了解這三大傳統支撐、延續並強化蓮師信仰的傳統，同時也共構出專屬於西藏獨有的蓮花生大士銅色吉祥山淨土的大傳統，即是自成一個聖山空間化淨土信仰的傳統特色。銅色吉祥山作為自身傳統的中心點，一處無法被真實且具體定位的所在處，讓蓮師淨土成為普現於世間每處的人間淨土，是蓮花生大士最善巧方便與智慧的莊嚴相。 / The Copper-Coloured Mountain, pronounced as Zangdok Palri (zangs mdog dpal ri) in Tibet, is the Tibetan pureland of Padmasambhava who is the founder of the Nyingma Tradition. The Copper-Coloured Mountain pureland manifests itself in the form of a mountain with the combination of sacred mountain and pureland which can be seen as “a sacred mountainized belief of pureland.” The pureland of Copper-Coloured Mountain is to be distinguished from other purelands of Buddha for two reasons: Firstly, this pureland is not remotely located in a realm of void space apart from our world. It existed in the Jambudvīpa inhabited with all beings instead. Secondly, according to the accounts of Padmasambhava’s biographies, the Copper-Coloured Mountain was originally inhabited by fierce flesh-eating rākṣasas. Padmasambhava transformed the kingdom of Raksas into a pureland of peace and perfection. This origin is founded not only upon a revelation from Guru Rinpoche’s unity of compassion and wisdom of a sacred place of “Revealed Treasures” (terma), but also has the real uniqueness of being a purely Tibetan pureland and an ultimate divine refuge for all tertöns and practitioners in the Nyingma Tradition of Tibetan Buddhism. The Copper-Coloured Mountain manifests itself in the form of an island and is shaped like an inverted heart. The bottom of the mountain penetrates deeply into the underground of Naga’s realm. On the mountainside, it belongs to the realm of daka and dākinī. On the peak, the mountain reaches the realm of Brahma. The entire mountain is surrounded by a blue sea and the islands of the Rakshasa. In the vast plains of the mountain, Padmasambhava abides in a large three-storied edifice called The Lotus Light Palace. Made out of four gems, it is surrounded and protected by various deities and dharmapāla and also symbolizes the Trikāya of a Buddha, namely dharmakāya, sambhogakāya and nirmānakāya. The dissertation aims to analyze the “space” and “place” in the motif of the Copper-Coloured Mountain Pureland through an investigation into three main Buddhist traditional sources, namely the tertöns’ biographies of Revealed Treasures, the paintings from Bhutan murals and Tibetan thangkas, and my own field research in the ritual practices of the Copper-Coloured Mountain in Hong Kong during the year 2014. It is found, as explained in Chapters Three, Four and Five respectively, that the Copper-Coloured Mountain Pureland is multiply-constructed within the three traditions from six main perspectives: first, in the Buddhist scriptures, delicate symbols are used in interpreting the multi-spaces and places of the Copper-Coloured Mountain; second, in tertöns’ pure visions, the Copper-Coloured Mountain becomes a mixed-space of landscapes and sacred spaces for gaining the mind-treasures from Padmasambhava and his dākinī consorts; third, painting traditions convey the vital elements of its composition, such as the palace of the deities in multiple configurations and different figures in the appearances of Padmasambhava; fourth, in translation studies of the iconography, the paintings of Guru Tsangye (gu ru mtshan brgyad) reveal the varja dances of Padmasambhava with dynamic spaces for dialogues in both traditions; fifth, in Chokgyur Lingpa’s pure visions, both autobiographies and paintings engender differences and similarities in depictions of the journey into the Copper-Coloured mountain; and, finally, field researches of contemporary ritual in Hong Kong record the practices in visualizing a three-dimensional mandala of a three-storied Lotus Light palace that embodies holy and secular places/spaces-making and transformation. The conclusion comprises seven points confirming the understanding of the Copper-Coloured Mountain Pureland as a configuration multiply-constructed by three traditions. Based on the analysis of “place” and “space” in the three distinct traditions, the hypothesis concerning the basic principles of Multiplicity, Interfusion and Creativity is substantiated. The Copper-Coloured Mountain Pureland is not only a configuration built out of three traditions, but remains a sacred place/space coexisting and integrated into a single object of multiple constructions. Furthermore, in the conclusion of my research of the Copper-Coloured Mountain Pureland, I suggest the authentic locations of the Copper-Colored Mountain Pureland and look forward to further investigating Padmasambhava’s pureland and extending the study with comparisons to other Tibetan purelands of Buddhas in future research. Through the three main Tibetan Buddhist traditional sources of its important crafts in the Copper-Colored Mountain Pureland, it is recognized that the traditional belief of Padmasambhava receives the agency of sustainability, continuity and consolidation. Also, the Copper-Coloured Mountain Pureland manifests itself as a multiply-constructed tradition in a sacred form of a Tibetan Buddhist mountainized space of pureland belief. The Copper-Coloured Mountain Pureland reveals a sacred pivot for its tradition where cannot be able to locate in an authentic and specific site. For this undiscoverable reason, the Copper-Colored Mountain Pureland becomes an universally revealed pureland on our earth and the very way of wisdom and compassion from Padmasambhava’s solemnity.