La philosophie pessimiste de Schopenhauer sera confrontée avec la pensée nietzschéenne. Nous allons démontrer que la tragédie attique coïncide avec une affirmation de la souffrance. Nietzsche fait la distinction entre une vie ascendante et déclinante. C’est l’aptitude à affronter et surmonter la souffrance qui servira de critère entre les forts et les faibles. Le plaisir et la douleur sont des interprétations de la volonté de puissance en réaction à une excitation. Nous distinguerons la vie qui lutte pour la puissance et celle qui lutte pour sa conservation. Pour Nietzsche, il faut s’ouvrir à la souffrance pour créer et vivre supérieurement. Le surhumain, en opposition avec la pitié, sera l’horizon de dépassement des hommes. Nietzsche s’en prend à l’idéal ascétique. Par une analyse généalogique de la mauvaise conscience, il découvre le rôle pernicieux qu’ont joué les prêtres dans le processus d’intériorisation de la douleur. Nous exposerons sa critique acerbe du christianisme.

Dans son Commentaire sur le Timée, alors qu’il analyse le lemme où apparaît le syntagme intellection accompagnée de raison (noêsis meta logou) (Timée, 28a1-4), Proclus s’interroge sur la nature de la connaissance par laquelle, selon le discours de Timée, l’âme humaine peut appréhender l’Être véritable. D’après les principes dialectiques (division, définition, démonstration et analyse) qui guident son travail de philosophe et de commentateur, le diadoque de l’École d’Athènes présente six acceptions de l’intellection (noêsis), parmi lesquelles il détermine, après avoir écarté les cinq autres, la seule qui puisse convenir aux propos de Timée : i) l’intellection intelligible; ii) l’intellection qui lie l’intellect à l’intelligible; iii) l’intellection de l’intellect divin; iv) l’intellection des intellects particuliers; v) l’intellection de l’âme raisonnable; vi) l’intellection de l’imagination. Les trois premières acceptions sont d’emblée rejetées, car elles transcendent la connaissance humaine. L’intellection de l’âme raisonnable, liée au temps, est jugée inapte à saisir l’Être, par nature éternel, alors que l’intellection imaginative, dont le corrélat est une image particulière, ne saurait convenir à sa connaissance, l’Être étant universel et sans figure. Par conséquent, seule l’intellection d’un intellect dit particulier peut expliquer la connaissance que l’âme humaine peut avoir de l’Être, celle que définit l’expression noêsis meta logou. Par l’étude des principes de la philosophie de Proclus et des sources platoniciennes, aristotéliciennes et néoplatoniciennes de sa noétique, nous avons analysé chacune des acceptions de la noêsis mentionnées dans son Commentaire sur le Timée, dont l’intellection de cet intellect dit particulier, qui, en activant la puissance intellective de l’âme rationnelle, cause l’intellection humaine au sens propre. En annexes, nous avons joint deux études sur des thèmes déterminants pour l’élaboration de la doctrine proclienne : d’abord, une enquête sur les rapports entre discours épistémologique et discours théologique dans le Phèdre de Platon, qui s’intéresse à la notion d’inspiration divine en tant que fondement de la dialectique; ensuite, un exposé sur la critique de la théorie des Idées-Nombres dans la Métaphysique d’Aristote, une doctrine pythagorico-platonicienne que Proclus, à la suite de Syrianus, a voulu réhabiliter et intégrer à son système. / In his Commentary on the Timaeus, while analysing the passage containing the expression “intellection accompanied by reason (noêsis meta logou)”, Proclus launches into a discussion of the nature of the mode of knowledge by which, according to Timaeus, the human soul can reach real Being. According to the dialectical principles (division, definition, demonstration and analysis) that guide his work as a philosopher and commentator, the head of the School of Athens defines six meanings for the word noêsis, amongst which he determines, after having discarded the others, the only one that can be meant by Timaeus in his speech: i) the intelligible intellection, ii) the intellection linking the Intellect to the Intelligible, iii) the intellection of the divine Intellect, iv) the intellection of the particular intellects, v) the intellection of the rational soul, vi) the intellection of the imagination. The first three senses of ‘intellection’ are promptly set aside, as they imply an intellection that transcends human knowledge. The intellection of the rational soul, because of its temporal activity, is judged unable to grasp Being in its eternity, whereas imaginative intellection, whose object is a particular image, cannot adequately grasp the universality and shapelessness of Being. Only the intellection of a so-called particular intellect can therefore explain the human soul’s knowledge of Being, that knowledge which Proclus takes to be defined by the expression noêsis meta logou. Through a study of the relevant passages in the works of Proclus and the Platonic and Aristotelian sources of his noetics, we offer an analysis of each of the various senses of noêsis mentioned in the Commentary on the Timaeus, including that of the particular intellect, which, by activating the intellective potential of the rational soul, is the cause of human intellection. By way of annex, we have added a pair of studies addressing two key themes of the Procline doctrine of intellection. Firstly, we offer a study of the relation of epistemological and theological discourses in Plato’s Pheadrus, a dialogue which takes a particular interest in the notion of divine inspiration as the foundation of dialectic. Secondly, we offer a study of the critique of the theory of ideal numbers in Aristotle’s Metaphysics, a Pythagoro-platonic doctrine of which Proclus, following Syrianus, wished to rehabilitate and integrate into his own thought.

L’oeuvre philosophique de David Hume repose sur un incontournable paradoxe. Dans le premier livre du Traité de la nature humaine, le projet d'une science expérimentale de la nature humaine se trouve curieusement juxtaposé à l'expression d'un scepticisme radical. Notre objectif consiste principalement à rendre compte, au-delà de cette contradiction apparente, de la cohérence de la position épistémologique de Hume. Nous tenterons de mettre en évidence la compatibilité des conceptions humiennes de science et de scepticisme. Nous chercherons également à souligner l'invraisemblance de l'interprétation traditionnelle qui dissout la tension entre science et scepticisme en réduisant la philosophie humienne à un scepticisme autodestructeur.

Ce mémoire vise à comparer le concept schopenhauerien de « volonté de vivre » au concept nietzschéen de « volonté de puissance ». En les analysant sous différents angles, nous cherchons à montrer que le rapport entre les deux est complexe, qu’il change selon les perspectives et qu’il ne se résume pas à un problème particulier, notamment celui de la chose en soi. La volonté de vivre et la volonté de puissance, montrons-nous, se distinguent l’une de l’autre sous bien des aspects, mais elles ne conservent pas moins un visage extrêmement similaire sur plusieurs sujets et sont les interprétations d’une seule et même réalité, celle du corps comme passion et comme instinct. Il en ressortira que malgré toutes ses critiques et prises de distance, parfois très fortes, Nietzsche, sur le problème de la volonté, est toujours demeuré un hériter de Schopenhauer – un héritier, cependant, qui ne voulait pas l’être.

Ce mémoire a pour objectif de présenter la conception de la subjectivité telle qu’elle est définie dans la philosophie de Theodor W. Adorno. Il s’agira de montrer que cette conception cherche à la fois à maintenir et dépasser la tradition idéaliste qui est à son origine. Cette tradition pense la subjectivité comme raison, autonomie et spontanéité, fondées sur la pure relation à soi de la conscience. Sans abandonner l’horizon d’une philosophie de la conscience, la conception adornienne du sujet insiste sur le rôle constitutif de la figure d’autrui, comprise à la fois comme nature, non-identité et différence. La subjectivité chez Adorno ne doit donc plus être exclusivement comprise comme raison et comme capacité d’autodétermination, mais également comme potentialité d’être librement affectée par ce qui lui est autre. Adorno nomme cette potentialité la réconciliation et la thématise sous le signe de la « communication du différent » : un rapport libéré de la peur et de la souffrance entre les individus. Dans un tel rapport, la nature n’est ni aveugle ni opprimée, laissant place à une harmonie entre la raison et ce qui lui est autre. C’est ainsi que la philosophie d’Adorno formule l’exigence morale d’une résistance critique de la pensée ouverte à la différence. / The purpose of this study is to present the conception of the subject found in the philosophy of T.W. Adorno. We will show that Adorno thinks subjectivity both with and against the German idealist tradition that gave it birth. This tradition poses that the essence of the subject is reason, spontaneity and autonomy, founded in the relationship of self to its consciousness. Adorno maintains the importance of a philosophy of consciousness, but also insists on the constitutive role of the other in the formation of the subject. As such, subjectivity for Adorno is no longer exclusively understood as reason or the power of self-determination, but must also as the potentiality of being freely affected by what is different. He thus insists on reconciliation, a non-dominating and non-submitting relationship to nature, to build his moral philosophy. Reconciliation must be understood as the “communication of differences”: a relationship between individuals in which they no longer need to fear or suffer needlessly. Moral thought must for Adorno attempt to think a state where a harmony would be possible between reason and nature, the critical resistance of thought and the openness to what is different.

Pour Ulrich Beck, les sociétés modernes sont des « sociétés du risque ». Alors que les développements scientifiques n’ont cessé d’accroître le potentiel technique de l’homme, les succès de la science moderne ont en contrepartie produit des risques et des menaces sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Les experts-scientifiques peuvent néanmoins espérer prévoir ces menaces à l'aide des théories probabilistes qu’ils ont eux-mêmes développées. Ainsi, la maîtrise du calcul des aléas, un triomphe de la Raison, semble nous donner un pouvoir d’agir contre l’éventualité de l’actualisation des risques. « Savoir, c’est pouvoir », selon la formule de Francis Bacon. Calculer les risques devrait donc, selon cette même logique, nous donner ce pouvoir d’éviter le pire. Néanmoins, comme Tchernobyl et, plus récemment, Fukushima nous l'ont appris, l’inattendu peut toujours frapper. Ainsi, malgré la prétendue précision de nos calculs probabilistes, le pire demeure possible. Un optimiste pourrait toujours rétorquer que l’actualisation du pire nous permettra de perfectionner nos outils de prédictions. Pour parler en termes leibniziens, une catastrophe est un mal pour un plus grand Bien. Mais que dire alors de la logique des probabilités une fois l’aveu de l’échec de nos calculs? Est-il intrinsèquement impossible d’arriver à un calcul du risque sans risque? Faut-il alors se résigner à cette limite intrinsèque de notre savoir? Ces dernières questions nous conduisent non seulement à questionner la logique interne du calcul des probabilités, mais également la conception moderne du risque qui est au cœur des développements scientifiques modernes. / According to Ulrich Beck, modern societies are “risk societies”. On one hand, modernity has been the cradle of scientific development and, in the wake, the triumph of Reason. On another hand, its scientific successes gave rise to new technologies with such potential risks that some thinkers come to fear the worst for our modern societies. Yet, scientific-experts may hope to prevent and, therefore, rejoice the power to act against the eventuality of such disasters. Indeed, since the refinement of probabilistic theories, science now possesses a powerful tool to foresight the risks it produces. “Knowledge is power”, as Francis Bacon’s credo suggests. Hence, to calculate risks should be sufficient to seize the threats mankind is facing and, thereby, act upon it. But, what if, despite the more precise calculus possible, the worst was still to happen? As Chernobyl and, more recently, Fukushima reminded us, hazard might still have his way over the human ingenuity. Nuclear energy might be a simple example among an increasing number of emerging risk technologies. Still, the gravity of the consequences of its recent failures might whereas be the display of a deeper modern threat. We think we can learn from our experiences and, in such a way, as Leibniz would have said, a catastrophe becomes a prerequisite evil for a greater Good. Can we really learn from our experiences in a way we can, without a doubt, avoid a further catastrophe? Is there not in the epistemological optimism internal logic a greater threat that is obscured by our conception of risk as a mathematical concept? We then have to question not only the internal logic of an optimistic epistemology, but as well the modern constructed concept of risk as it presents itself as the core of modern developments.

Le 20e siècle a été le témoin de multiples événements dont l’apparition du phénomène technoscientifique, qui se caractérise notamment par le développement de nouvelles technologies (ce terme prenant ici un sens particulier propre à la conception technoscientifique) et de nouvelles pratiques en recherche. Le développement et l’intégration des nouvelles technologies dans la société et l’évolution des pratiques en recherche vont soulever de multiples enjeux éthiques, ce qui va amener les sociétés à mettre en place des mécanismes et des politiques visant à encadrer ces pratiques. C’est ainsi que l’on voit apparaître, au cours du 20e siècle, deux types de comités devant procéder respectivement à l’évaluation éthique de la recherche (les comités d’éthique de la recherche) et à l’évaluation éthique des nouvelles technologies (les comités nationaux d’éthique). Cependant, on constate une importante variabilité dans les décisions rendues par les comités mis en place pour évaluer l’acceptabilité éthique de la recherche (CÉR) et par les comités mis en place pour évaluer l’acceptabilité éthique des nouvelles technologies (Comités nationaux d’éthique). Le groupe de recherche Biosophia et le groupe de recherche InterNE³LS – dans lesquels notre doctorat s’inscrit – ont effectué des recherches visant à éclairer la variabilité des décisions rendues par ces comités; toutefois, l’incidence des modes d’évaluation sur la variabilité des décisions n’avait pas été explorée dans une perspective philosophique. C’est pourquoi nous nous sommes donné comme objectif général de mener une étude exploratoire sur le rôle que pourraient jouer les modes d’évaluation éthique dans la variabilité des décisions des différents comités d’éthique locaux et nationaux. Une analyse sociohistorique des conditions d’émergence des dispositifs d’évaluation éthique au 20e siècle permet de constater l’importance du rôle joué par les philosophes lors de la mise en place de ces mécanismes d’évaluation éthique. On s’attendrait donc à retrouver cette présence de la philosophie dans les activités et dans les échanges des acteurs en éthique de la recherche et en évaluation des technologies; il devient ainsi pertinent de se demander dans quelle mesure la variabilité des approches philosophiques mobilisées lors des évaluations éthiques pourrait éclairer la variabilité des décisions rendues par les comités dont le mandat est de procéder à ces évaluations. À cette fin, nous avons élaboré un cadre de référence en philosophie à partir de la documentation portant sur les comités d’éthique de la recherche et sur les comités nationaux d’éthique afin de vérifier dans quelle mesure les approches relevées dans la littérature étaient mobilisées par les comités lors de leurs évaluations éthiques. Pour le volet relatif aux comités locaux d’éthique, nous avons procédé à l’analyse de décisions rendues par des CÉR dans le cadre de la recherche réalisée en 2003-2004 par le groupe Biosophia et nous avons analysé les propos des participantes et des participants à quatre Journées d’étude des comités d’étude de la recherche organisées par le Ministère de la santé et des services sociaux du Québec. En ce qui a trait aux comités nationaux d’éthique, nous avons procédé à l’analyse d’avis rendus par la Commission de l’éthique de la science et de la technologie (Québec) et à l’analyse d’avis rendus par le Comité consultatif national d’éthique (France). Notre recherche a permis de mettre en lumière une importante variabilité au niveau des approches mobilisées par les comités nationaux d’éthique lors de leurs évaluations des nouvelles technologies mais également le peu de contenu en ce qui a trait à la justification éthique des décisions dans le cas des comités d’éthique de la recherche. Ainsi l’analyse des réponses apportées par les CÉR participants lors de la recherche de Biosophia quant aux motifs à la base de leurs décisions d’approuver ou de refuser un projet de recherche ne nous ont pas permis de procéder à une analyse permettant d’identifier les approches mobilisées, en raison de l’absence de justifications éthiques. D’autre part, l’analyse des propos tenus par les participants aux Journées d’étude des CÉR nous a permis de repérer la présence de contenu philosophique ayant une incidence sur la variabilité des décisions, ce qui soulève un questionnement sur le rôle effectif de la philosophie dans le travail des comités d’évaluation éthique, compte tenu de l’écart observé entre le discours des acteurs et les motifs à la base des décisions rendues par les comités d’évaluation éthique. Mots-clés : comités d’éthique, éthique de la recherche, évaluation éthique, éthique appliquée, philosophie, variabilité des décisions.

La crise écologique comme les débats entourant les avancements technologiques en biologie moléculaire ou en nanotechnologie sont au cœur d’un questionnement sur la relation que nous entretenons envers la nature, mais également avec nous-mêmes. En effet, des catastrophes comme celle de la centrale nucléaire de Fukushima ou les controverses entourant les organismes génétiquement modifiés nous rappellent la portée de nos choix individuels et collectifs en nous questionnant sur la justesse de nos modèles; ce sont ces paradigmes qui structurent nos pensées et qui servent d’assises à nos actions. C’est justement en ayant pour objectif de trouver une alternative à la modernité occidentale que ce modèle de pensée, qui a servi au développement de la science moderne depuis Descartes, mais également de prétexte à un asservissement de la nature, que cela nous amène à nous engager dans ce processus de réflexion. Pour cheminer philosophiquement dans ce projet d’une nouvelle fondation de notre relation à la nature et à nous-mêmes, nous explorerons la question du rapport sujet/objet à travers l’histoire de la philosophie. Ensuite, nous procurerons ce même débat à travers l’interprétation de Copenhague de la théorie de la mécanique quantique pour situer cette question dans le développement de la physique actuelle. Nous emprunterons ensuite les chemins philosophiques de l’ontologie heideggérienne pour nous donner un nouveau point de départ à cette discussion. Nous ferons alors le lien entre la philosophie de Heidegger et la mécanique quantique par l’entremise de Bohr et de Heisenberg. Nous étudierons alors la question de l’être humain conceptualisée dans un contexte non occidental par la thèse du philosophe japonais Watsuji Tetsuro. Cette dernière étape nous aidera à trouver des solutions au dépassement des problèmes éprouvés par Heidegger à la complétion de son projet d’ontologie fondamentale. C’est par une tentative de synthèse de la pensée de Heidegger et de Watsuji sur l’être et par-delà les conséquences philosophiques de la mécanique quantique sur la conscience que nous pourrons alors proposer les bases d’une nouvelle ontologie du Tout qui servira à un renouveau des relations que nous entretenons avec la nature et nous-mêmes.

L’assimilation conçue comme le seul mode d’intégration civique des cultures minoritaires a graduellement perdu de sa légitimité au sein des sociétés occidentales. C’est pourquoi les politiques de reconnaissance à l’égard des minorités culturelles et religieuses sont devenues nécessaires. Dans une première partie, nous exposerons tout particulièrement la légitimité de ces politiques. Puis dans une deuxième partie, nous présenterons la critique féministe qui souligne les problèmes de leur application par rapport aux minorités au sein de ces minorités (les « minorités internes »). Enfin, nous évaluerons la validité de l’argument de la fausse conscience, qui est utilisé pour justifier le refus de ce genre de politique. Cet argument est conçu comme une hiérarchie oppressive intériorisée notamment par les femmes au sein des communautés musulmanes qui seraient prétendument poussées à développer une conception de la vie bonne opposée à leur véritable bien. Les politiques de reconnaissance ne feraient que les conforter dans cette vision fausse qu’elles ont d’elles-mêmes.

Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdorales, 2015-2016 / Le présent mémoire a pour objet la métaphysique du mal sous-jacente au système de la liberté élaboré par Schelling en 1809 dans son dernier traité intitulé Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. Il sera question, dans un premier temps, pour pouvoir aborder ces Recherches dans leur juste perspective, d’une reconstruction du problème de l’identité de l’identité et de la différence basées sur les principaux textes de la philosophie de l’Identité de Schelling, et ce dans la mesure où ce problème sous-tend les enjeux liés au système de la liberté. Dans un second temps, nous aborderons le système de la liberté en montrant que la différence finie est pensée en 1809 comme liberté humaine pour le bien et pour le mal. Cette détermination de la différence nous acheminera enfin, dans un troisième temps, vers la métaphysique du mal que Schelling conçoit alors comme une théodicée. L’enjeu sera dès lors de rapporter cette différence, la liberté humaine comme pouvoir du bien et du mal, à l’Identité, au système, à Dieu.