Le blasphème est, depuis ses origines, un concept politique qui n’intéresse le religieux que marginalement. Jérusalem, Athènes, Rome, les morts fondatrices de Socrate et de Jésus-Christ, tous deux condamnés à la peine capitale, le premier pour impiété, le second pour blasphème, ainsi que la Torah, l’Évangile et le Coran témoignent que l’histoire de l’interdiction du blasphème est avant tout celle de sa fonction politique, qui est d’éliminer celui qui nuit à la communauté. Avec l’apparition de la modernité, l’invention de la tolérance et la proclamation de la liberté d’expression comme droit fondamental, le blasphème aurait dû disparaître. Il s’est en fait transformé. De Salman Rushdie à Charlie Hebdo, il est même devenu l’enjeu de crises planétaires répétées. Dans le monde musulman, son interdiction est aujourd’hui un outil redoutable de répression des minorités au niveau national et d’accélération de choc des civilisations au niveau international. À ce défi, l’Europe prétend répondre par la liberté d’expression, bien que la majorité des pays occidentaux continue à condamner le blasphème, compris non plus comme une offense à Dieu, mais aux croyants, signe d’une sécularisation dévoyée. C’est particulièrement le cas en France où la prolifération des lois venant limiter la liberté d’expression a fini par réinstaurer un délit de blasphème tout en multipliant les délits d’opinion. / Blasphemy is since the beginning of its recorded history not only a religious but also a political concept. Jerusalem, Athens, Rome, the founding deaths of Socrates and Jesus Christ, both sentenced to death, the first for impiety, the second for blasphemy, but also the Torah, the Gospel and the Quran show that the prohibition of blasphemy has above all a political function, which is to eliminate whoever harms the community. With modernity, the invention of tolerance and the proclamation of freedom of expression as a fundamental right, blasphemy should have disappeared. Instead, it metamorphosed. From Salman Rushdie to Charlie Hebdo, it became a worldwide issue. In the Muslim world, its prohibition has become a fearsome tool of repression of religious minorities on a national level and of acceleration of a clash of civilizations on an international level. To face this challenge, Europe pretends to answer with freedom of expression, but the majority of European countries still forbid blasphemy, understood no more as an offense to God but an offense to the believers, which is the sign of a rogue secularization. This is especially true in France where the proliferation of laws limiting freedom of expression ended up in a re-introduction of the prohibition of blasphemy and more generally of crimes of opinion.

À l'aide d'une approche littéraire et socio-anthropologique, cette recherche propose la comparaison critique de toutes les utilisations attestées du blasphème de l'Archonte et l'étude de la transformation de la citation du texte d'Isaïe dans les textes gnostiques en examinant les particularités de chaque attestation de ce motif en fonction du but poursuivi par l'oeuvre dans laquelle il est inséré. Cette thèse permet, entre autres, de bien distinguer les différentes versions du blasphème de l'Archonte et de retracer, autant que possible, les différentes étapes de sa diffusion dans la littérature gnostique. Le blasphème de l'Archonte apparaît alors comme un des volets de la crise identitaire du christianisme au IIe siècle, qui s'est cristallisée, entre autres, autour de la question de la véritable connaissance de Dieu. Cette thèse est divisée en six parties : (1) Introduction ; (2) Les versions ophites du blasphème de l'Archonte ; (3) Les versions barbélo-séthiennes ; (4) Les versions valentiniennes ; (5) Les autres versions ; (6) Conclusion. Après un survol de la recherche sur le motif du blasphème et de ses fondements scripturaires (partie I), la deuxième partie présente une analyse détaillée de ses attestations dites « ophites » (Adv. Haer. I, 30, 6, Ecr sT, HypArch, SJC et GrSeth), caractérisées par la seule citation du texte d'Isaïe. Dans la troisième partie, les attestations dites « barbélo-séthiennes » (Adv. Haer. I, 29, 4, ApocrJn, PrôTri et GrEsp) sont étroitement comparées, car elles semblent dépendre littérairement les unes des autres. Le blasphème de l'Archonte est composé d'une juxtaposition d'Ex 20, 5 et d'Is 45, 21. Les versions valentiniennes (Grande Notice d'Irénée, Adversus Valentinianos de Tertullien et notice sur Valentin de YElenchos) sont étudiées dans la quatrième partie et mettent en scène un archonte en chef portant le titre de « Démiurge », dont le blasphème est tiré du seul texte isaïen. La cinquième partie regroupe les attestations plus difficiles à classer (Adversus Marcionem de Tertullien, notice d'Eznik contre Marcion, notice sur Justin et sur Basilide de YElenchos, notice sur les nicolaïtes d'Épiphane, 2ApocJac). Cette partie illustre très bien les multiples visages du Dieu des Écritures juives dans la littérature gnostique. En effet, ce regroupement des attestations, s'il met en évidence leurs ressemblances, souligne d'abord et avant tout leurs différences. Toutes ces variantes sont précieuses, car elles permettent de préciser les destinataires visés par les différentes oeuvres et les contextes socioreligieux spécifiques à chacune de celles-ci. L'Archonte apparaît tantôt comme un modèle de conversion à imiter, tantôt comme un anti-modèle à rejeter, comme le type de l'impiété religieuse. Ces présentations impliquent des destinataires et des situations communautaires différents, si bien que les origines du motif du blasphème de l'Archonte sont diverses, comme nous le constatons dans la conclusion de cette recherche, mais doivent être situées à l'intérieur du cadre de la construction du discours interreligieux. transformation de la citation du texte d'Isaïe dans les textes gnostiques en examinant les particularités de chaque attestation de ce motif en fonction du but poursuivi par l'oeuvre dans laquelle il est inséré. Cette thèse permet, entre autres, de bien distinguer les différentes versions du blasphème de l'Archonte et de retracer, autant que possible, les différentes étapes de sa diffusion dans la littérature gnostique. Le blasphème de l'Archonte apparaît alors comme un des volets de la crise identitaire du christianisme au IIe siècle, qui s'est cristallisée, entre autres, autour de la question de la véritable connaissance de Dieu. Cette thèse est divisée en six parties : (1) Introduction ; (2) Les versions ophites du blasphème de l'Archonte ; (3) Les versions barbélo-séthiennes ; (4) Les versions valentiniennes ; (5) Les autres versions ; (6) Conclusion. Après un survol de la recherche sur le motif du blasphème et de ses fondements scripturaires (partie I), la deuxième partie présente une analyse détaillée de ses attestations dites « ophites » (Adv. Haer. I, 30, 6, Ecr sT, HypArch, SJC et GrSeth), caractérisées par la seule citation du texte d'Isaïe. Dans la troisième partie, les attestations dites « barbélo-séthiennes » (Adv. Haer. I, 29, 4, ApocrJn, PrôTri et GrEsp) sont étroitement comparées, car elles semblent dépendre littérairement les unes des autres. Le blasphème de l'Archonte est composé d'une juxtaposition d'Ex 20, 5 et d'Is 45, 21. Les versions valentiniennes (Grande Notice d'Irénée, Adversus Valentinianos de Tertullien et notice sur Valentin de YElenchos) sont étudiées dans la quatrième partie et mettent en scène un archonte en chef portant le titre de « Démiurge », dont le blasphème est tiré du seul texte isaïen. La cinquième partie regroupe les attestations plus difficiles à classer (Adversus Marcionem de Tertullien, notice d'Eznik contre Marcion, notice sur Justin et sur Basilide de YElenchos, notice sur les nicolaïtes d'Épiphane, 2ApocJac). Cette partie illustre très bien les multiples visages du Dieu des Écritures juives dans la littérature gnostique. En effet, ce regroupement des attestations, s'il met en évidence leurs ressemblances, souligne d'abord et avant tout leurs différences. Toutes ces variantes sont précieuses, car elles permettent de préciser les destinataires visés par les différentes oeuvres et les contextes socioreligieux spécifiques à chacune de celles-ci. L'Archonte apparaît tantôt comme un modèle de conversion à imiter, tantôt comme un anti-modèle à rejeter, comme le type de l'impiété religieuse. Ces présentations impliquent des destinataires et des situations communautaires différents, si bien que les origines du motif du blasphème de l'Archonte sont diverses, comme nous le constatons dans la conclusion de cette recherche, mais doivent être situées à l'intérieur du cadre de la construction du discours interreligieux.

À l’avènement de Charles Ier, le tribunal de l’Inquisition faisait l’objet d’une intense controverse juridique. La cour fut contrainte, pour assurer sa survie, de choisir les leviers de son institutionnalisation. Or, entre 1516 et 1556, la pérennisation du Saint-Office s’était accompagnée d’un élargissement sans précédent du périmètre d’attributions inquisitoriales. L’analyse, dans une première partie, des conditions de l’exercice judiciaire dégage les caractères de la juridicisation à l’œuvre. Ces évolutions prolongeaient la consécration de l’autorité de la chose jugée inquisitoriale impulsée entre 1507 et 1516. Au moyen des garanties fonctionnelles – double degré de juridiction et collégialité – ainsi que du contrôle a posteriori des actes, l’Inquisition put répondre à la controverse juridique. Par le biais d’une étude du traitement de la question mahométane et des blasphèmes, la seconde partie présente les modes d’application de la juridicité ainsi définie et met en évidence l’émergence d’une fonction administrative. Parce que l’Inquisition s’était mise au service d’une police religieuse, elle inaugurait des aménagements procéduraux inédits. La cour était désormais investie d’une fonction de connaissance afin de garantir l’ordre religieux. La troisième partie dégage les caractères de l’action inquisitoriale face aux nouvelles hérésies. En suivant la piste du scandale actif et passif, l’Inquisition formalisa l’illuminisme, quadrilla le territoire par la régulation de l’évangélisme érasmien et surveilla l’émergence des nouveaux foyers hétérodoxes espagnols tout en investissant les matières relatives à la discipline de l’état ecclésiastique et à l’édification des fidèles. / When Charles I came to the throne, the Spanish Inquisition became the subject of an intense legal battle. In order to ensure its survival, the Court was obliged to find ways of institutionalising it. As it was, the establishment of the Holy Office was accompanied by an unprecedented expansion of the role of the Inquisition. The first part of this work looks at the conditions of the judicial system and how these defined the way in which juridicisation developed. These developments confirmed the consecration of the authority over things deemed inquisitorial, that had been initiated between 1507 & 1516. Through functional guarantees – a double level of jurisdiction and collegiality – and through powers of judicial control, the Inquisition was able to react to the controversy. By way of a study of the treatment of the Mohammedan question and of blasphemy, the second part describes how the jurisdiction was applied, and shows how an administrative function developed. As the Inquisition put itself at the service of religious police, it led to novel ways of adapting existing procedures.The third part shows how the Inquisition acted in the face of new heresies. The Court was henceforth empowered with a right to know, to enable it to guarantee religious order. By actively and passively fomenting scandals, the Holy Office formalised Illuminism, established control of the territory by regulating Erasmian evangelism, and kept a lookout for the emergence of new pockets of heterodoxy in Spain; at the same time it developed the tools needed for a disciplined ecclesiastical state and the edification of the faithful.

Cette thèse propose une lecture juridique, politique et sociale de l’application de la loi anti-blasphème de 1965 dans le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie. Plusieurs controverses sont apparues ces dernières années concernant la nature de la loi sur le blasphème dans la vie religieuse de la société démocratique indonésienne ; cette loi correspond-elle à la prévention des abus en matière de religion et/ou de blasphème, comme il est mentionné explicitement dans son titre, ou bien concernerait-elle plutôt la restriction de la liberté de religion et d’expression en matière religieuse ? En avril 2010, après le procès contrôlant la constitutionnalité de cette loi, une décision de la Cour constitutionnelle indonésienne a établi que la loi examinée ne correspondait pas à cette seconde lecture. Si cette loi a bien pour objectif de restreindre la liberté de religion ou d’expression en matière religieuse, selon la Cour, cela ne signifie pas que cette forme de restriction est inconstitutionnelle dès lors que la Constitution de 1945 en vigueur s’accompagne d’une restriction légale au respect ou à la sauvegarde des valeurs religieuses en particulier, à côté de la moralité, de la sécurité et de l’ordre public. Toutefois, les débats et les tensions au sein de la société concernant l’application de cette loi perdurent sans relâche. Les défenseurs des droits de l’homme maintiennent que l’existence d’une telle loi anti-blasphème est contraire à l’esprit de la démocratie. En revanche, les défenseurs de la censure religieuse s’obstinent à affirmer que cette loi est nécessaire pour éviter les conflits religieux. À travers une analyse de son contenu juridique et de sa mise en application, nous considérons que la loi anti-blasphème de 1965 a visé en premier lieu à entraver le déploiement des courants de croyance spirituelle locale ou des courants mystiques javanais qui, dans une certaine mesure, sont considérés par les musulmans en particulier comme une menace pour les religions existantes et pour la désintégration du pays. Dans un second temps, nous verrons que l’existence de ladite loi est davantage destinée à restreindre le nombre des religions reconnues par l’État d’une part, et à réprimer les courants religieux « dissidents » ou « hétérodoxes » d’autre part. Si les actes jugés comme blasphématoires, parmi lesquels figure la diffusion d’interprétation religieuse « déviantes » de l’orthodoxie, sont des infractions sanctionnées, ce n’est pas la loi anti-blasphème de 1965 qui sert de référence, mais l’article 156a du Code pénal qui trouve son origine dans ladite loi. Ainsi, la loi anti-blasphème de 1965 est plutôt utilisée pour restreindre la liberté de religion et de conviction au sens large, alors que l’article 156a du Code pénal est chargé de limiter la liberté d’expression en matière religieuse. En Indonésie comme ailleurs, le renforcement de l’application de la loi anti-blasphème va de pair avec l’émergence des groupes religieux radicaux qui veulent voir triompher leur conception totalitaire d’une liberté d’expression bridée par le respect de la foi religieuse. Ces derniers utilisent de cette loi non seulement à des fins religieuses, mais également à des fins politiques, notamment celle déstabiliser un régime « laïque » ou bien d’étendre leur influence. L’objectif de cette thèse est non seulement d’analyser la nature de la loi anti-blasphème de 1965, mais aussi de proposer une perspective alternative pour aborder les conflits juridiques en Indonésie concernant les deux droits fondamentaux, à savoir le droit à la liberté de religion et le droit d’expression. La thèse vise alors la prévention des conflits juridiques en la matière et ainsi qu’à trouver un équilibre entre les libertés concernées. / This thesis proposes a legal, political and social reading of the application of the blasphemy law in the largest Muslim country in the world, Indonesia. Several controversies have emerged in recent years regarding the nature of the blasphemy law in the religious life of the Indonesian democratic society. For instance, disagreement remains with regards to the intent of this law, i.e., whether it really aims at preventing misuse of religion and/or acts of blasphemy, as explicitly mentioned in its title, or whether it intends to restrict the freedom of religion and religious expression. In April 2010, after the examination of the constitutionality of this law, the Indonesian Constitutional Court ruled out the second possibility. The court further argues that even if the law has an unintended effect of restricting the freedom of religion or religious expression, it is not against the constitution since the 1945 Constitution is accompanied by a legal restriction to respect or preserve religious values in particular, as well as morality, security and public order. However, the debates and tensions within society regarding the implementation of this law continue unabated. On the one hand, human rights defenders persist in saying that the existing anti-blasphemy law is contrary to the spirit of democracy. On the other, defenders of religious censorship persist in resisting that this law is necessary to avoid religious conflicts. Through an analysis of legal content and its implementation, I argue that the blasphemy law of 1965 initially aims to hinder the development of the local spiritual belief stream or Javanese mystical groups, which to some extent are considered by Muslims in particular as a threat to existing religions and a source of disintegration of the country. Further, I maintain that the existence of the above-mentioned law has the tendency to restrict the number of religions officially acknowledged by the State and to repress “dissident” or “heterodox” religious movements. If acts considered blasphemous, including the "deviant" religious interpretation of orthodoxy, are punishable offenses, it is not the anti-blasphemy law of 1965 that serves as a reference, but the article 156a of the Penal Code, which has its origin in that blasphemy law does. As a consequence, the blasphemy law of the 1965 is rather used to restrict the freedom of religion and belief in the broad sense, while article 156a of the Penal Code is applied to limit the freedom of religious expression. In Indonesia, as elsewhere, the strengthening of the application of the blasphemy law goes hand in hand with the emergence of radical religious groups intend to promote their totalitarian concept of freedom of expression restrained by respect for the religious faith. The latter make use of this law not only for religious reasons, but also for political reasons, including destabilizing a secular regime or extending their influence. The thesis does not only aim to analyze the nature of the blasphemy law of 1965, but also to propose an alternative perspective in understanding and solving the problem of the legal conflicts in Indonesia pertaining to the two fundamental rights, namely the right to freedom of religion and expression. The thesis also seeks to find a balance between two freedoms and to propose preventive measures that can be adopted in the aforementioned legal conflicts.

« Entre mon marxisme et mon décadentisme, il manquait la médiation d’un troisième terme qui est justement le christianisme ». Ainsi s’exprime Pasolini en 1964. Cette thèse propose de réexaminer La ricotta à partir d’une notion théologique : la réserve eschatologique élaborée par Jean-Baptiste Metz en dialogue avec les théologiens de la libération. A cette lumière, l’examen du procès de La ricotta et de son conflit central autour du rire, du sacré et du blasphème, offre la possibilité d’appréhender à nouveaux frais la portée politique des choix esthétiques de Pasolini puis de restaurer la trame historique sur laquelle se détache son œuvre. La ricotta répondait à une commande de film sur la fin du monde. L’approche par l’eschatologie éclaire la réponse pasolinienne : son récit de Passion lui permet de se positionner comme marxiste athée, à l’intérieur d’une culture chrétienne assumée et revivifiée. Enfin, la réserve eschatologique qui travaille l’esthétique du peuple dans La ricotta, notamment dans letraitement des voix, ouvre le pastiche pasolinien au temps des figurants. / “Somewhere between my Marxism and my Decadentism, a third term was missing which is, in fact, Christianity”, dixit Pasolini in 1964. This thesis will re-examine La ricotta, through a theological prism : using the Eschatological Reservations developed by Johann Baptist Metz in tandem with the Liberation Theologists. In the light of this concept, the study of the trial of La ricotta and its central tension built around the comic, the sacred and the blasphemous, will allow us to consider the political weight of Pasolini’s aesthetic choices and to reconstruct the historic background of his work. La ricotta was commissioned as a film about the end of the world. One may shed new light on Pasolini’s creation by using eschatological theory. Through his interpretation of the Passion of Christ, he appears as a Marxist atheist within his asserted and revitalized Christian culture. To conclude, the Eschatological Reservations influence Pasolini’s aesthetic interpretation of the poor and their voices in Laricotta, and herald a new era, the Age of the Extras.