Diss.--Philosophische Fakultät--Köln--Universität, 1989.

Inaug.-Diss.--Tübibgen. / Bibliography: p. 111-115.

L'objectif de ce mémoire est de replacer la contribution d'Arcésilas de Pitane dans notre compréhension de l'histoire du platonisme et du scepticisme ancien. La double nature philosophique, sceptique et platonicienne, de ce scholarque de l'Académie ne peut être bien comprise qu'en la situant dans son contexte hellénistique. Quoique, son passage à l'Académie ait soulevé des critiques de la part de ses contemporains et plus tard de la tradition platonicienne, ce mémoire veut tenter de montrer la pertinence d'étudier sa philosophie dans le contexte platonicien. La compréhension de l'histoire du platonisme en différentes lectures a su mettre de l'avant la nature polymorphe de cette doctrine philosophique qui invite à saluer la présence de ce philosophe original. L' absence de sources de premières mains et la tardivité des sources à son sujet ne laissent qu'un portrait sommaire de la personnalité philosophique d'Arcésilas de Pitane. Néanmoins, ce mémoire propose qu'Arcésilas comprend l'observation des choses du monde comme adêla , et que sa méthode discursive relève de l'elenchos socratique, de l'isosthénie dans les arguments et de l'argumentation pro et contra . Ces deux postulats l'amènent toujours au résultat de l' épochê peri panton . Il est donc possible de démontrer qu'Arcésilas a réitéré non pas l'impossibilité de la connaissance, mais le simple constat de la nécessité de poursuivre les recherches. De cette manière, il est envisageable de supposer qu'Arcésilas de Pitane serait bien un platonicien sceptique plutôt qu'un dogmatiste négatif.

A partir d’une lecture exégétique et philosophique de l’évangile et de textes qui ont pu l’influencer, notre dissertation vise à démontrer que, selon Jean, l’Esprit est la puissance qui permet au Christ de s’étendre dans l’espace et le temps par l’intermédiaire de l’écrit et du rite. D’un point de vue synchronique, en effet, tout se passe comme si l’Esprit (PNEUMA) actualisait l’œuvre du Christ pour ceux qui ne l’ont pas connu, d’une part à travers une initiation textuelle, celle de l’évangile lui-même, d’autre part à travers une initiation sacramentelle que le texte laisse entrevoir. D’un point de vue diachronique, notre recherche conclut que la pneumatologie du quatrième évangile emprunte librement à la cosmologie de Philon d’Alexandrie, à la théologie sacramentelle de Paul, voire aux réflexions sur l’inspiration menées dans d’autres pièces du corpus johannique. En ce qui concerne la pneumatologie de l’évangile, nous défendons donc la thèse de la cohérence, qui tient à un référent culturel commun, le moyen platonisme, et à un processus de réinterprétation des parties plus anciennes du texte dans les plus récentes.

L'idée de départ de ce mémoire nous vient en fait d'Heidegger qui écrivait, à propos de Nietzsche, que « sa proposition [selon laquelle] la vérité est l'erreur et l'erreur est la vérité ne peut se comprendre qu'à partir de sa position fondamentale à l'égard de la philosophie occidentale depuis Platon, [et que], dès que l'on a compris cela, l'accent d'étrangeté de cette proposition s'atténue quelque peu » (Nietzsche I, p.35). Or, sans souscrire à l'interprétation heideggérienne qui présente le projet nietzschéen comme l'achèvement de la métaphysique occidentale, nous lui emprunterons simplement l'idée que dans la critique du platonisme que propose Nietzsche, c'est en quelque sorte toute sa relation équivoque avec la tradition philosophique en général qui se manifeste et trouve un moyen d'expression. Aussi, notre idée sera que cette critique du platonisme et son évolution représentent une clé de lecture importante, qui peut certainement enrichir nos perspectives sur l'ensemble de l'entreprise philosophique nietzschéenne. Notre idée sera donc, dans un premier temps, de retracer l'évolution de la pensée de Nietzsche, à partir de ses premiers écrits jusqu'à ceux de la maturité, mais en insistant sur le rapport qu'elle entretient avec l'évolution de sa conception du platonisme. Nous tenterons, en fait, de reconstruire cette évolution à travers les mentions directes à la pensée de Platon qui, d'un bout à l'autre, jalonnent son œuvre. Ainsi, notre approche sera d'abord chronologique, et nous présenterons les différents textes, publiés ou non, selon leur datation. Ceci donne l'avantage de permettre une certaine systématisation dans la présentation de l'évolution d'une philosophie qui, au fond, pour reprendre une expression d'Angèle Kremer-Marietti, se fait de manière totalement labyrinthique. Mais, cette approche chronologique n'étant qu'un outil de systématisation qui nous servira de point de départ, nous n'hésiterons pas à enrichir la discussion en utilisant des textes d'autres périodes lorsque ceux-ci semblent nous ramener précisément en un même point du labyrinthe nietzschéen. ______________________________________________________________________________

Texte remanié de: Thèse de doctorat--Histoire de la philosophie--Paris 4, 2002. / Bibliogr. p. 375-395. Index.

Hoy parece que ya nadie considera escandaloso a Platón; sin embargo, eso sólo tiene algún sentido si se reduce a Platón a la categoría de un filósofo que profesa una serie de "opiniones" y luego se le compara con otros pensadores con el propósito de defenderlo o fustigarlo. Pues bien, lo primero que hay que hacer es invertir la forma estándar de la pregunta "¿Qué es lo que sigue vivo hoy del filósofo X?" (tal como Adorno hizo a propósito de la pregunta torpe y condescendiente "¿Qué es lo que sigue vivo y qué es lo que ha muerto de Hegel?") Mucho más interesante que la pregunta sobre qué está aún vivo de Platón, sobre qué significa Platón aún hoy, es la pregunta sobre qué es lo que significa nuestro mundo posmoderno a los ojos de Platón. La enseñanza crucial de Platón ni está contenida en un sistema metafísico (la lectura dogmático-tradicional de Platón) ni representa la incoherencia propia del cierre metafísico (la lectura postmoderna de Platón). Al contrario, el verdadero alcance de la enseñanza platónica debe buscarse en su modo de atravesar y perforar no sólo las raíces de la metafísica, tal y como ésta es habitualmente concebida, sino también este callejón sin salida que es el cierre metafísico. En otras palabras, quizás el único modo de salir de la metafísica consista en asumir precisamente el impulso transgresor de la enseñanza platónica y denunciar el cierre sin ningún tipo de reservas. Aun cuando se admite que una salida simple no es plausible (Derrida), la vuelta a Platón debe seguir siendo el intento de atravesar continuamente el cierre.Por tanto, la primera impresión que podría provocar esta tesis -a saber, que el esfuerzo por resucitar a Platón es una empresa claramente fuera moda, superada...- no es sólo falsa sino errónea: el significado de la filosofía parece inseparable hoy en día de la cuestión cómo hay que pensar la dóxa en Platón. El Sócrates que afirma saber únicamente que no sabe nada y que es versado en materia de amor proporciona la primera encamación de la lucha filosófica contra la dóxa: lejos de impartir a su interlocutor el sujeto que afirma saber o que cree que sabe- un conocimiento verdadero, lo enfrenta con la contradictoriedad de su posición, con el hecho de que su pretensión de saber es mera apariencia; más precisamente, le fuerza a reconocer que la filosofía comienza mostrando a los demás su propia ignorancia respecto de la auténtica sabiduría, de modo que la decisión de buscarla recae enteramente en él, en su deseo de sabiduría. El no saber de Sócrates no es, por tanto, una simple ignorancia de un humano mortal para quien la verdad es inaccesible: Sócrates no habla desde el lugar de la verdad completa; el lugar que ocupa es el de la contradictoriedad inherente al lógos. En Platón, el diálogo abre una posición contra la dóxa al introducir un elemento de discontinuidad en su lógos. La dóxa jamás contrapone su propia perspectiva al lógos, porque siempre se encuentra íntegramente en él y, de esa manera, no puede convertirlo en objeto de comprensión. En consecuencia, le es dado desde su interior, precisamente porque no quiere saber nada sobre el modo en que el lógos está involucrado en ella. De ahí que no sea casual que en todo diálogo platónico los diferentes lógos deban cruzarse entre sí de manera variada: lo esencial es ligar la dóxa a través del encuentro dialógico con sus propios limites y. con ello, confrontar al lector con los límites escenificados de su propia posición.Esta confrontación es uno de los componentes claves de lo que he llamado distancia dialógica: al configurar la dóxa, el lector debe anudarla consigo mismo. Pero para captar la dialéctica de este encuentro hay que tomar en cuenta el hecho crucial de que los diferentes lógos se escenifican sobre la mimesis de una situación determinada En Platón, la verdad se encuentra precisamente en la intención de esta representación mimética. Ahora bien, en este punto su estrategia se revela mucho más subversiva de lo que podría parecer: la clave está en que Platón empuja la escena hasta el punto de su autorreferencia, es decir, hasta el punto en el cual resulta obvio de que su único significado es la intención de que el lector tome en cuenta la verdad de su dóxa; es por ello que en el encuentro con la escena platónica, ésta acaba devolviendo al lector su significación literal. De ahí que los diálogos se presenten a sí mismos como una posición en que es imposible separar el lógos de la situación en que la dóxa es presentada en su verdad. La apertura de la posición dialógica depende precisamente de esta conexión. En ella está en juego la posibilidad de comprender la sophrosyne o autoconocimiento en el "Cármides", la arete o excelencia en el "Menón", tó agathón o idea del Bien en "La República" y la phrónesis o sensatez en el "Teeteto". Estas cuatro cuestiones giran en torno al mismo problema estructural, el de ubicar una distancia que abra radicalmente la posibilidad de un pensamiento filosófico. Mi tesis consiste en identificar esta distancia que el pensamiento debe recorrer para poder acceder a su propia posibilidad. No es sólo el lector quien, por medio de la reflexión, debe configurar su dóxa, sino que, a través de la reflexión, es el propio pensamiento el que debe ponerse en busca de si mismo, reconstruyendo permanentemente la totalidad que lo mueve a pensar siempre de nuevo. De ahí que la posición platónica sólo pueda ser dialógica.

Th. Ph. D.--Hist. de l'art et de l'archéol.--New York--Columbia University, 1990. Titre de soutenance : Le platonisme de Ficin et la Cour d'Urbin : histoire des idées et histoire de l'art. / Bibliogr. des oeuvres de Ficin p. 183-184. Bibliogr. p. 185-224.

Texte remanié de: Th.--Louvain, 1974. / Bibliogr. p. 163-171. Index.

Texte remanié de: Habili.-schr.--Philosophische Fakultät--Universität Köln, 1996. / Bibliogr. p. 473-497. Index.