Ce mémoire se penche sur un aspect en apparence plutôt surprenant de la politique religieuse du gouvernement révolutionnaire cubain. L'orientation idéologique et politique des dirigeants révolutionnaires les prédisposait à contrôler les activités de groupes et d'institutions potentiellement prédisposés à l'action contre révolutionnaire. Dans cette perspective, les églises, notamment l'Église catholique et les différents cultes protestants, suspectés d'être des lieux de résistance à la révolution, subiront les foudres du régime. Une politique religieuse répressive sera mise en forme et appliquée. Toutefois, la santeria, troisième religion en importance, connaît un sort différent. Et c'est le statut particulier de la santeria, religion populaire par excellence, qui est l'objet de ce mémoire. Aussi, ce mémoire tente de démontrer le caractère particulier de la santeria et, surtout, de mettre en relief son enracinement dans les masses populaire. Ce qui est frappant, c'est le fait que la très grande majorité des «fidèles» de cette religion se recrute parmi la population afro-cubaine, une population traditionnellement opprimée et exploitée. De là le souci des dirigeants révolutionnaires de ne pas s'aliéner les masses et de s'attirer leur appui et le statut particulier de la santeria dans cette politique religieuse. Ce «préjugé» favorable est conforme à des objectifs précis de la direction politique cubaine: la lutte contre le racisme, la définition d'une «nouvelle» identité cubaine sur fond de récupération de l'apport culturel afro-cubain et l'exploitation à des fins de promotion touristique d'éléments folkloriques propres à la tradition santeria. Avec, en arrière-plan, le pari d'une atténuation progressive, voir la disparition éventuelle de cette religion jugée primitive par certains dirigeants, à la faveur de la généralisation de l'éducation. Un pari qui, à l'évidence, est très loin d'être gagné. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Cuba, Religion, Santeria, Folklorisation, Intégration raciale, Identité.

Il s'est amorcé dans la société québécoise un débat portant sur la laïcité, sur sa laïcité. Beaucoup de gens se sont fait entendre, dans les instances étatiques, d'autres au sein des divers médias, se prononçant pour une forme ou une autre de laïcité. Cela a participé à complexifier ce qu'est un État laïque. À l'heure où des gens parlent de « laïcité ouverte », de « laïcité séparatiste », etc., il y a lieu de répondre à une question fort simple : qu'est-ce que la laïcité? C'est à cela que veut d'abord répondre la présente recherche. Elle veut y répondre en fournissant les éléments constitutifs de la laïcité, et aussi savoir comment ils s'organisent et s'agencent entre eux. La laïcité s'articule autour de quatre principes. Ce sont les suivants : - la séparation de l'État et des Églises, - la neutralité de l'État, - la liberté d'expression, incluant les libertés de conscience et de conviction (croyances), ainsi que - l'égalité des citoyens. La laïcité permet un vivre-ensemble pacifique où les diverses conceptions (idéologiques et religieuses) se tolèrent et se côtoient dans la société (l'espace public et la sphère privée), sans toutefois se croiser dans les institutions de l'État, ni le dominer par leur idéologie; ce dernier étant « neutre ». Par une typologie des États laïques, nous verrons comment la laïcité a été articulée. Le constat est le suivant : la laïcité a une définition et elle a revêtu plusieurs applications de ses principes, pour diverses raisons. Ces divergences entre les États laïques sont le reflet de leur histoire et des rapports de force entre les divers groupes sociaux. La laïcité n'est pas un cadre rigide, non évolutif et incapable d'adaptations. À propos du Québec, la laïcisation de ses institutions s'est faite progressivement. Cette laïcité a aussi été le résultat de rapports de force, et de nécessités politiques à certaines occasions dans la vie de la province; il ne faudra pas s'en étonner. La présente recherche se terminera par la réponse à la sous-question. Le constat est tout autre que ce que certaines personnes (Charles Taylor, Jocelyn Maclure et Gérard Bouchard) en disent; aucun projet de loi ni aucune loi ne corroborent l'allégation que la « laïcité ouverte » ait été adoptée par l'Assemblée nationale du Québec. Autre constat : la laïcité n'a pas besoin d'adjectif pour être définie. Par ses quatre principes, la laïcité se trouve, de facto, « fermée » à la présence du religieux dans les institutions étatiques, leur organisation et dans leur fonctionnement. Donc, que d'avoir une « laïcité ouverte » n'apporte rien à l'État. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : laïcité, laïcité ouverte, séparation État-Église, neutralité de l'État, liberté de croyance, liberté de conscience, liberté de conviction, liberté d'expression, égalité, Québec, Canada, commission Bouchard-Taylor, accommodement raisonnable, Révolution tranquille, Maurice Duplessis, Jean Lesage, Jean Charest, athéisme.

En Thaïlande, l'ouverture du marché religieux provoquée par l'État dans les années 70 annonçait une nouvelle période d'alliances entre le gouvernement et les organisations religieuses. À la même époque, alors écartées du pouvoir par les militaires, les vieilles élites réintégrèrent l'avant-scène de la politique en soutenant les manifestations étudiantes prodémocrates. Ces vieilles élites soutenaient une conception d'un État minimal qui était renforcée par un système de croyances religieuses selon lequel le bien-être des citoyens dépendait de leur volonté à redistribuer les richesses. Ce système était celui d'une conception de la philanthropie basée sur le mérite karmique bouddhiste. Néanmoins, cet ordre des choses allait être ébranlé par la crise financière de 1997. En effet, le traditionnel système de protection sociale n'ayant pas tenu le coup, dès 2001 l'électorat conduit alors au pouvoir un gouvernement sur des promesses populistes. Conséquemment, la question de la sécurité sociale devient un enjeu politique majeur. Dans ces conditions, la vision de l'État social du nouveau gouvernement Thaksin entre en conflit avec le monopole de la vieille élite sur la protection sociale. Ainsi, c'est la légitimité de la monarchie qui est secouée par cette intrusion des nouvelles élites dans son domaine d'expertise. Ainsi, le débat entre l'État minimal et l'État providence polarise toujours en ce moment la société. Elle touche la traditionnelle configuration du pouvoir. En effet, le clergé qui dépend également de la traditionnelle charité bouddhiste doit désormais renégocier les alliances politiques entre les nouvelles et les anciennes élites. En tentant d'étendre davantage le filet de protection sociale, les nouvelles élites ont fait appel non seulement au clergé (sangha), mais aux nouvelles organisations religieuses situées en périphérie. Dans cette recherche le comportement politique de trois organisations religieuses est analysé, soit la Fondation Dhammakaya, la Santi Asoke et finalement la communauté de la moniale Dhammananda. Ces études de cas ont été choisies afin d'illustrer les différents modèles philanthropiques disponibles pour l'État. Dans le cas de la Dhammakaya, l'organisation s'est rangée du côté de l'État et du sangha pour faire avancer ses intérêts. Pour la Santi Asoke et la communauté de Bhikkhunis, leurs activités sont marquées par leur dissidence politique et religieuse. La thèse constate que l'ouverture du marché religieux par l'État lui a été profitable, à tout le moins, dans le domaine du bien-être social. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Thaïlande, Politique, Religion, État-providence, Philanthropie.

L'importance de Bodhgaya sur le plan mondial est attribuable à son association avec le Bouddha, qui y aurait atteint l'illumination il ya environ 2550 ans. La plupart des bouddhistes considèrent Bodhgaya comme le site de pèlerinage le plus important du monde, qui doit être visité au moins une fois dans la vie d'un bouddhiste. Ce site sacré se trouve au Bihar, l'état le plus pauvre de l'Inde, situé au centre de ce pays. Ces dernières années, après des siècles d'existence en quasi-obscurité, Bodhgaya a refait surface et attire des millions de visiteurs internationaux. Cela transforme le simple paysage agricole en un village cosmopolite en plein essor, lequel se rempli de monastères et de temples bouddhistes exotiques, d'hôtels, de restaurants et de centres commerciaux ainsi que d'organismes de santé, d'établissements d'enseignement et de coopératives villageoises. Depuis que le temple Mahabodhi s'est mérité une place sur la liste du patrimoine mondial de l'UNESCO en 2002, le statut de Bodhgaya sur la scène internationale a explosé : plusieurs groupes bouddhistes se ruent vers le site pour y accomplir des rituels, pour acquérir des terrains, pour développer des réseaux d'aide internationale, pour favoriser le tourisme ainsi que supporter les initiatives de développement urbain. Le caractère ouvertement international du site a transformé la vie des habitants locaux bihari qui se retrouvent dans un monde nouveau sur plusieurs plans : économique, social, culturel, linguistique, religieux, politique et imaginaire. Conséquemment, ces changements influencent la façon dont les pèlerins, d'une part, se déplacent dans les paysages physiques et imaginaires de Bodhgaya et, d'autre part, comment ceux-ci forment des récits entourant ces paysages. Bodhgaya, comme d'autres centres importants de pèlerinage et de tourisme, est devenu un carrefour culturel entre le local et le mondial. Après s'être heurtés, à Bodhgaya, à des défis sociaux, financiers et éducatifs, plusieurs pèlerins bouddhistes venus de diverses confessions ont adapté leurs pratiques traditionnelles dévotionnelles, telles que la méditation, la prière et les offrandes. Ils se sont ainsi engagés dans des services sociaux, comme le témoigne le développement d'écoles parrainées par les pèlerins, de cliniques de santé et de centres de formation professionnelle pour les communautés locales hindoues et musulmanes. L'augmentation du nombre d'organisations non-gouvernementales (ONG) bouddhistes à Bodhgaya est, d'une part, une réaction à l'échec du gouvernement en matière d'éducation, d'alimentation de santé, et de besoins de première nécessité. D'autre part, plus particulièrement en matière d'éducation, il s'agit d'une réponse à la perception bouddhiste selon laquelle l'éducation est un outil primordial de la transformation personnelle, sociale et spirituelle. Le travail social n'est pas perçu par ces pèlerins « engagés » comme étant opposé à leurs activités spirituelles. Au contraire, il fait partie intégrante de celles-ci. De cette manière, les pèlerins n'orientent pas leur sentier spirituel seulement vers la réalisation de leur propre libération. Leurs démarches visent également la guérison et la transformation de soi et de l'autre. Cette thèse étudie la façon comment le mouvement transnational de pèlerins bouddhistes privilégiés et les pratiques spécifiques de ces derniers, leurs images, leurs idées et leurs objets ont un impact sur le système local d'éducation. Plus précisément, j’étudie comment les pèlerins bouddhistes changent le terrain éducationnel en ouvrant des écoles privées et alternatives d'inspiration bouddhiste à Bodhgaya. J'étudie aussi comment la communauté agraire locale, composée surtout de biharis hindous et musulmans, perçoivent ces changements et comment ils y réagissent. J'analyse aussi comment ces écoles, entre autres les discours ainsi que les pratiques bouddhistes de celles-ci, sont assimilées, transformées, et légitimées et contestées dans le contexte local de l'éducation au Bihar, lequel est non bouddhiste et défavorisé socio-économiquement. Pour arriver à cette fin, j'ai poursuivi ma recherche en tant qu'observateur participant à Maitreya Universal Education Project School, l'une des premières écoles à Bodhgaya qui ait été fondée et qui soit toujours dirigée par une ONG bouddhique occidentale. J'ai aussi porté mon attention sur d'autres organisations étrangères d'inspiration bouddhique actives depuis longue date et qui ont eu des impacts sociaux considérables sur la communauté locale. En mettant en œuvre une approche académique qui intègre l'histoire et l'ethnographie, ainsi que des perspectives théoriques issues des domaines de l'anthropologie, des études des pèlerinages, des études bouddhiques, des études du développement international, de l'éducation holistique et de la pédagogie critique, je cherche à comprendre comment Bodhgaya s'est transformé d'un village agricole bihari pauvre et d'un lieu de pèlerinage bouddhique peu fréquenté en un centre cosmopolite sacré où apparaissent continuellement de nouvelles formes et significations associées aux pratiques religieuses. Je vise également à mettre en lumière comment la situation socio-économique actuelle de Bodhgaya influence ou n'influence pas les manières dont les pèlerins bouddhistes perçoivent, pratiquent et expérimentent le pèlerinage. Il est aussi question d'observer comment ces conditions contemporaines participent à produire de nouvelles formes de relations entre les pèlerins bouddhistes et les indiens locaux, l'éducation et le changement social étant maintenant au cœur de ces relations. Ma recherche révèle comment le discours et la pratique bouddhiste sont utilisés par les institutions locales à des fins sociales, économiques et culturelles. De ce fait, cette recherche révèle comment la communauté locale perçoit les bouddhistes : comme une menace, comme une intrusion coloniale à laquelle il faut résister ou comme une culture à laquelle il faut se plier par nécessité économique. Ces attitudes ne sont pas mutuellement exclusives. Elles révèlent un modèle complexe de relations sociales qui contribuent à la construction de la communauté locale du Bihar moderne et la communauté bouddhiste mondiale. Bien que le pèlerinage, le bouddhisme et les investissements étrangers en éducation soient tous des thèmes familiers en anthropologie et en sciences des religions, ceux-ci n'ont jamais étés juxtaposés dans une seule et même étude. Cela est encore moins le cas dans le contexte de Bodhgaya, un des sites les plus sacrés pour les bouddhistes. Cette analyse interdisciplinaire contribue à la compréhension de la migration transnationale. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Bouddhisme, Inde, pèlerinage, éducation, engagement social, mondialisation

Le rituel parlementaire de réciter une prière à l'ouverture de chaque séance quotidienne relève d'une tradition britannique qui tire son origine de l'Angleterre du XVIe siècle. Instauré dès les premières institutions parlementaires de la colonie du Bas-Canada, le rituel de la prière ne fut abandonné qu'en 1976, non sans avoir été plusieurs fois réactualisé. Ce mémoire se veut une étude des représentations symboliques véhiculées par les acteurs politiques par le biais du rituel de la récitation de prières à l'intérieur du cadre parlementaire. En procédant à une analyse herméneutique des textes des prières récitées à différents moments de l'histoire parlementaire du Québec, ainsi que d'autres documents de presse se rapportant au rituel, ce mémoire prétend réaliser une histoire de la culture politique québécoise, plus précisément une histoire des représentations symboliques religieuses dans l'État, en s'inspirant des méthodologies propres à l'anthropologie historique.

Jusqu'à maintenant, les femmes chrétiennes ont été étudiées selon trois axes de recherche: la théologie, l'histoire et l'anthropologie historique. Ces trois avenues historiographiques ont permis de dégager des constats qui se révèlent vrais, mais ne reflètent qu'une portion de la réalité, soit celle que les chercheurs s'en réclamant ont examinée. En effet, aux deuxième et troisième siècles, le christianisme a été source d'égalité pour les femmes; en dehors de cette religion, ces femmes gréco-romaines ont pu avoir accès à plus de liberté; et oui, le christianisme a été source d'une plus grande dépendance des femmes. A notre tour, nous analyserons les représentations des femmes chrétiennes à partir des sources contemporaines (chrétiennes et païennes). Il s'agit d'abord de voir si l'évolution historique a engendré une perception unique des femmes chrétiennes ou si les visions ont été multiples. Puis nous confronterons ces visions des femmes chrétiennes avec celles de la femme romaine en général afin de cerner un aspect important de l'histoire des mentalités de l'Empire romain. Car à l'image de l'évolution vécue par les femmes gréco-romaines dont elles font partie, les femmes chrétiennes ont pu manifester plus d'autonomie, mais une autonomie limitée par le désir d'une société de garder le contrôle. Face à un désir bien visible des femmes chrétiennes d'être entendues qui amène une transgression des interdits de l'ordre social établi, les hiérarchies ecclésiastiques, sociales et même domestiques, s'unissent dans un même combat: conserver le contrôle sur les actions et les pensées des femmes en renforçant les balises mises de l'avant pour les situer dans la société. L'évolution interne de l'Église amène le passage d'une multiplicité de modèles féminins à un modèle par excellence, phénomène qui eut un impact important sur la condition des femmes. Car ce n'est pas seulement les autorités religieuses chrétiennes qui veulent mettre un frein à la quête d'autonomie des femmes, il en va de même pour la société gréco-romaine qui voit d'un mauvais oeil les femmes prendre plus de place. Dans une période d'instabilité à plusieurs niveaux, le monde gréco-romain ne peut donner son aval à un bouleversement supplémentaire de la collectivité. En ce sens, les raisons requérant les soumissions familiales, religieuses et même politiques des femmes chrétiennes et païennes sont intimement liées. / Québec Université Laval, Bibliothèque 2013

Ce mémoire a pour objet le processus de décision du Comité catholique du Conseil supérieur de l'éducation du Québec. À partir d'une étude de cas, nous tentons de voir si cet organisme bureaucratique, indépendant de l'Église et de l'État, peut se préserver de la culture catholique, d'une manière de gérer catholique. Le leadership, la position des femmes et le Trio (organisme officieux de coordination) constituent les trois niveaux d'interprétation qui nous permettent de conclure à l'insertion de la culture catholique dans le processus de décision du Comité catholique.