Los padres desean que sus niños adquieran nuevos conocimientos y experiencias. Los maestros – que son otra especie de padres – desean lo mismo para sus estudiantes y en función de la realización de este deseo es que se evalúa el éxito de su trabajo. Unos y otros, tanto padres como maestros, aceptan la responsabilidad propuesta por autoridades políticas y educativas en relación con el eidos de la educación, pues la naturaleza de la realidad educacional varía conforme a cuál sea la teoría pedagógica que predomine en una sociedad. En este sentido, la educación sería entendida como una influencia intencional externa para el desarrollo recto de las dimensiones naturales y culturales del ser humano. Es posible afirmar que la esencia de la educación es una y la misma para todos los humanos, en todas las regiones y en todas las épocas. La razón de esto estriba en que el humano, con educación o sin ella, es un ente completo, subsistente y consistente en su ser. Consecuentemente, el eidos de la educación sería único para el ser humano. Esta tesis puede resultar controvertida a oídos de algunos. No cabe esperar otra cosa. Es labor del filósofo de la educación examinarla y observar los argumentos en favor y en contra de ésta. En efecto, la filosofía de la educación se interesa sobre todo por el ideal o ideales de la educación al buscar una respuesta a la siguiente pregunta: ¿cuál es la mejor educación? La pregunta se formula en términos absolutos, pues se habla de la mejor educación para cualquier humano, prestando atención precisamente a la esencia humana. Tenemos, entonces, que la filosofía de la educación tiene como propósito reflexionar sobre la esencia y los valores de la educación. En tal sentido, la naturaleza del eidos educativo ha de ser comprendida considerando un trasfondo universal de sentido y propósito. No es, en modo alguno, un simple esfuerzo mezquino de tal o cual hombre por progresar en un universo neutral y ajeno. Ahora bien, la esencia de la educación no está siempre determinada en cuanto tal por la naturaleza del humano. Piénsese si no que en el hecho de que el hombre, además de la síntesis de las relaciones existentes, es la síntesis de la historia de estas relaciones. Esto quiere decir que el hombre de aquí y ahora es el resumen de todo el pasado. Por eso, el eidos de la educación no es relativo ni cambia con el tipo de cultura, el tipo de sociedad ni en relación con muchos otros factores contingentes. Bajo este enfoque, siendo la educación algo que acontece en el humano, ello no implica que su eidos se identifique, es decir, que sea uno y el mismo, con el fin del humano. Nadie duda que la educación procede del humano, se da en virtud del humano y se ordena en virtud del humano. No obstante esto, la educación no es el humano. La educación es algo que le pasa al humano. La educación no es una realidad sustante o sustantiva. Es una realidad adjetiva o adherente. Trátese de un ser accidental que reside en el ser sustancial del hombre como en su propio sujeto de inhesión. La educación es un ser accidental y por lo mismo una patente realidad. Es un ser particular dotado de cierta entidad real. La educación no es un ser. Es una forma de ser, pero no una forma sustancial. En este sentido, la educación es susceptible de un tratamiento metafísico. Tal tratamiento señalará de qué modo la educación, al ser forma de otro ser, y no tener subsistencia propia, precisa para existir de estar unida a una materia: el humano. Por ello, el ser de la educación radica en el ser del humano. Por lo dicho, se observa que el problema principal de la educación, esto es, el problema que otorga validez y legitimidad al resto, es el problema por la naturaleza de su eidos, su esencia, su qué es ser esto. A pesar de ello, hay teorías educativas antiesencialistas. Unas lo son abiertamente y sin remilgos, otras lo son de manera solapada. Entre estas últimas, hay unas que parten por advertir cuán absurda es la negación de la idea del eidos, por lo cual uno creería que admiten que hay eidos, pero acto seguido cortan la posibilidad de que halla esencia de la realidad educacional. Lo que quisieron hacer fue refutar las refutaciones hechas por otros de la idea de eidos. Tal cosa no implica que ellos mismos acepten la idea de eidos, como se puede apreciar. Y la perspectiva que asumen apunta a institucionalizar una educación como sea, lo cual es una pedagogía sin la consideración del eidos de la educación. Esto, permítasenos decirlos, es una inepcia inconcebible y lo es más aun el consecuente abandono del problema por el eidos de la educación.

[pt] A sondagem dos significados latentes da expressão homóiosis theoi nos diálogos República e Teeteto se constitui como o interesse central desta pesquisa. Todavia, a explicitação de tais significados depende da inclusão do eidos e da psychê no campo semântico do divino. Trata-se de novas divindades filosoficamente justificadas por Platão. E é com elas que se torna possível a descoberta de significados éticos e políticos, assim como lógicos e epistemológicos, que envolvem a expressão homóiosis theoi, respectivamente, na República e no Teeteto. No diálogo sobre a justiça, as relações entre alma e ideia divinas pavimentam as condições éticas e políticas que efetivam a semelhança a deus tanto no indivíduo quanto na cidade. Por sua vez, no diálogo sobre a ciência, alma e ideia divinas estruturam as exigências epistêmicas requeridas à assunção da vida e experiência deificadas. / [en] The probing of the latent meanings of the expression homoiosis theoi in the dialogues Republic and Theaetetus constitutes the main interest of this research. However, the explicitness of such meanings depends on including eidos and psyche in the semantic field of the divine. These are new deities philosophically justified by Plato. Furthermore, it is with them that it becomes possible to discover ethical, political, logical, and epistemological meanings involving the homoiosis theoi concept, respectively, in the Republic and the Theaetetus. In the dialogue on justice, the relations between the divine soul and idea pave the way for the ethical and political conditions that give rise to the likeness to god in both the individual and the city. In turn, in the dialogue on science, divine soul and idea structure the epistemic requirements required for the assumption of deified life and experience.

La Critique de la vision phénoménologique est une tentative de critique de la phénoménologie, à travers la Théorie Critique et la philosophie d’Emmanuel Lévinas, qui caractérise la phénoménologie comme une science eidétique. Nous proposons donc une bref histoire du concept de l’eidos, qui est compris comme un archétype idéal depuis le Platonisme. On aborde l’opposition du matérialisme et de l’idéalisme ancrée dans la Théorie des formes de Platon, l’hylémorphisme d’Aristote, et la Théorie matérialiste des simulacres de Lucrèce. La question substantielle : « matérialisme et/ou idéalisme » nous conduit aux principes de l’individuation, au formalisme et aux concepts de la réification. La phénoménologie de Husserl est née dans le Kulturkampf qui se caractérise par le déferlement du positivisme dans l’idéalisme. Sous cet angle, la phénoménologie est un certain tour de force idéaliste contre le positivisme. La phénoménologie essaie d’intégrer les courants contemporains de la philosophie allemande, et c’est ici et non en biologie que se situe la lutte pour la vie, selon Husserl. Le problème de la vision phénoménologique, en regard de la « race » comportant des significations qui ne sont pas particulièrement biologiques, est un problème qui remonte à Aristote. Selon lui, l’usage de l’eidos est aussi synonyme des catégories de genre et d’espèce. L’eidos d’Husserl inclut la conception d’Aristote, et se présente comme un moyen possible de construire un concept métaphysique de la race en dehors de la biologie. L’eidos en tant que type, tel qu’il est constitué dans la Lebenswelt, se caractérise finalement par la transformation de l’Umwelt en Heimwelt, dans lequel l’individu est passivement formé par la tradition, l’habitus, par terre et sang – un monde de la moyenne, de la « normalité ». Nous essayons de montrer, dans le processus de ce bouleversement irrationnel de la philosophie en Allemagne, le cas particulier et tragique du devenir de la phénoménologie de Husserl entre les mains de Heidegger, qui suggère une auto-limitation de la phénoménologie à la recherche d’un sens qui vise à l’unité du Dasein. Notre but ici est simple et radical : de même que Marx a montré que la philosophie de Hegel n’est rien d’autre que la collection des catégories de la philosophie bourgeoise en déclin, Lévinas et l’École de Francfort ont montré que la philosophie de Heidegger n’est rien d’autre qu’une poursuite de la philosophie hégélienne, mais à un niveau plus abstrait et aussi plus global. / This work is driven by the attempt to criticise Phenomenology with the help of Levinas. Similar to the Frankfurt School, he characterises it as a “vision of essences”. These eidetical essences are, and can never be fully absolute, not only because several movements of Hegelian Dialectics are refuted in submitting knowledge either to the imago of mere immanence, or to normative structures which are postulated as invariant like in certain versions of Neoplatonism, but because they function as an apriori of an eternally unfinished and fragmented Lebenswelt. Maybe it is to harsh to compare Husserl to the neoscholastic readings of Descartes and to the formalist interpretations of Kant. Husserl is well aware of the kinaesthetic foundations of consciousness and, contrary to Heidegger, he even promotes Spinozism in a certain phase of his which excels his adolescent fervour of Berkeley. Nevertheless, Husserl incorporates a subject-based, “monadic” transcendentalism, that paradoxically leads to the dissolution of subjective identity. Traditional reasoning itself is exfoliated to perfection in Heidegger afterwards. Husserl's halfhearted formalism ignores the materialist theory of the simulacrum by Lucretius. Heideggers philosophy widens this overseen aspect in calling the Eidos an Aussehen in referring to the Presocratics, but it despises any kind of method and finally flees in to poetry, maintaining its fatalist errors which it committed right form the start: this is why it gained the name of pseudo-concreteness. Cursed through a specific anti-sociological tendency caused by an anti-empiricist vision of history, their theories virtually (not conceptually) exclude the influences of society on philosophy: they are the end result of the era of Kulturkampf, in which idealism tried to battle positivism, naturalism and historicism. Husserl even defines this philosophical battle as the very struggle of existence. The formulation of the Eidos becomes performance. Aristotle used Eidos synonymous to genus and species. Hence the amplitudes of these philosophies foster the metaphysical standpoint of race, that got out of hand in the Nazi Era and even later on. The “topic” of blood and soil appears in Husserl's definition of Heimwelt and his Eurocentrism. Phenomenology is in no case to blame for National Socialism, and that it has very little to to with its causes. My work simply tries to make the same analogy that Marx had made for Hegel. It tries to describe, how two leading philosophers of the German Bourgeoisie are reproducing the categories of their surrounding society without even really observing it.

在「有」與「意見」對立的傳統背景下，那些「萬有」如何與「意見」區別？如果「萬有」涉及了「多」和「差異」，那麼「多」和「差異」要結合成同一個，並且當失去了這個結合後，同一個不會再是自己。以這種關於「結合而成為一」或「結合而是」的問題，就涉及到以「生成」為主的變動的處理：所有「結合而是」的東西通過「進入存有」或「生成」的過程，成為它自己，那麼，要通過如何的觀照、要如何地把在「進入存有」或「生成」的過程中表現出來的許多差異的內容，把它們關連到作為「有」的「萬有」上，而不是作為「意見」的「萬有」上？ 這些萬有若要被帶入認知，則「自然」將被談論為這些變動的原因。此即是亞理斯多德的《自然學》卷前三章所面對的問題，亦即第二哲學作為「知識」而被建立的問題。 亞理斯多德從「physis」這個字的多重意涵著手，開始了把「生成」關連到「有」的策略：「physis」在傳統上所帶的「生長」（das Wachstum）和「本質」（das Wesen）的意義下，他把「自然」標舉為對於生長之「驅力」的擁有，使得擁有這種驅力的東西被看作它們既是生成的、又是自己有能力生成的，並且這種能力被包含在這些東西之作為它們自己的本質裡。據此，對運動變化的內容的觀照，得到了一條途徑可以通往「自然」，「自然」則作為一種活動的能力在本質上，就是本質自己的實現。亞理斯多德轉而把運動變化視為自然或本質自己對自己的某種揭露，並且能把整個觀照轉向到對擁有活動之能力的本質的掌握。隨後他設立一種「目的的視野」而以「相」來觀看如此之本質：他一方面通過對數學家之觀看的評論，批評了柏拉圖學院對的設定，亦即他們不觀看生成，卻分離地設定了生成之能力的實現；另一方面則藉助了與技術的類比而論證了「目的的觀看」——正如在技術的活動裡，質料和相結合地被帶到「為了目的」的瞭解上，在自然的活動裡，本質之能力的活動的結構也完整地在這樣的視野中，以「為了目的」的觀看而被掌握。因此，「目的」就作為某某之活動能力的「界定」，作為其活動能力之展現的諸差異的「共同擁有者」，由此成立「必然」的意義。最後亞理斯多德將「相」作為本質之存有的以及能力的結構，從中分解出原因的途徑，並透過這些而與變動的內容關連起來。如此一來完成了將生成帶入對本質掌握裡，進而把這些結合而是的萬有以如此的觀看步驟關連到「有」而排除了與「意見」的關連。根據上述步驟，第二哲學以「看起來的善」而非「自身善」為條件成立了其限定的知識，據此界線而與第一哲學劃分。 本論文帶著一個仔細分解上述所有步驟的意圖，針對這段文獻進行逐句解釋的工作，最後期望在一個完整的意義上建立亞理斯多德之談論的論理程序。

The main theme of this dissertation is to define an image as a visual experience. The human interaction is described by the author himself as a perception of the image, which serves as an information unit that could be presented as a possibility, example and pattern for the individual. There is an emphasis on the process of perception itself and on the way of interaction of an individual emphasizing the context of social learning and imitation in this text. The analysis of the principles of this interaction leading into introduction of the partial interactive models covering these processes is formed by the essential plane. The structure of the thesis is divided into ten main chapters in which the author tries to introduce a category of perception, a definition of the image and imitation as a tool of cultural transmission, presentation of the units of this transmission, the process of the interaction itself and analogous example of the fundamental role that a person in this interaction holds. There are also three analogies of these roles, which refer to the anthropological universal interaction describing the man as a gatherer and hunter. Their main purpose is to illustrate the form of a human experience better. Finally, there are reflections on the topic above. The possibilities and results, which...

The aim of the thesis is to examine both Husserl's and Kant's transcendentalism in a way that would avoid the tendency to put the main accent on Husserl, which is an approach common to almost all literature dealing with this topic so far. Since it is for the most part Husserl's own critique of Kant that inspires such ongoing underestimation of Kant in comparison to Husserl, this work focuss on the question of the legitimacy of this critique. The core of the thesis is an original interpretation of Kant's transcendental philosophy which, instead of taking for granted the phenomenological point of view, attempts to describe Kant's philosophical enterprise from its own perspective and in its own right. In its second part, the thesis provides a brief description of how Husserl, starting initially from the position of descriptive psychology, arrives at a transcendental dimension. When so put side by side, it becomes evident that the two transcendental positions are in fact very different. Husserl's critique of Kant then appears as unjustified, even though quite understandable as an attempt to draw back from certain immature motives of his own philosophy.