Thèse en cotutelle : Université Laval, Québec, Faculté de théologie, Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, Milan, Italie. / Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2016-2017 / La radicalité du changement culturel provoque une crise de la forma ecclesiae et introduit la question relative à quelle est la forme de l’Église la plus appropriée à l’annonce de l’évangile. L’Église italienne, que le présent travail a l’intention d’assumer en qualité de point de référence particulier, en est également intéressée: contrairement au passé, même le plus récent, la foi chrétienne n’est plus un patrimoine «de tous». La question se pose puisque, au nom de l’évangile, l’action de l’Église ne peut pas disperser, pourtant, le caractère universel de la foi en soi même (son être «pour tous»). Dans un tel scénario, s’enclenche le but que cette thèse se pose de poursuivre sur le plan de la pensée théologique-pastorale: elle veut accompagner l’Église en son être à l’intérieur de cette tension entre l’instance théologique d’une foi qui est «pour tous» et le donné sociologique dont il émerge qu’elle n’est plus «de tous». Beaucoup de projets contemporaines de réforme pastorale ont l’intention de faire face aux transformations de la culture afin d’empêcher tout injustifiée domestication. Cependant, comme cette thèse essaie à le prouver, ils risquent souvent de suggérer une rupture avec le passé récent du corps ecclésial. Pour eux la référence polémique est représentée par cette figure de «catholicisme populaire» avec qui, dans le contexte de la «civilisation paroissiale», l’expérience chrétienne est réussie à s’enraciner dans le tissu social. Dans ces projets, il est – en effet – assimilé d’une manière restrictive à une sorte de «catholicisme de masse», basé seulement sur des processus religieux de socialisation et d’uniformisation de l’expérience. Au contraire, le but de ce travail consiste en un essai de compréhension renouvelée de cette figure de vie chrétienne. Elle n’est retenue seulement selon la particulière forme historique qu’elle a adoptée dans le demain passé, marqué par une situation d’homogénéité culturelle, d’une Église de peuple, mais aussi comme principe opératoire qui désigne la capacité du christianisme de se réaliser en tant qu’élévation et transfiguration des formes anthropologiques de base. Cette perspective dynamique permet de trouver dans le «catholicisme populaire» un principe écclesio-génétique qui exalte l’interaction entre l’initiative ecclésiale et la sensibilité des croyants, et qui, tout en défendant la qualité théologale de l’expérience chrétienne, ne méprise pas la valeur pédagogique de son enracinement religieux. La dynamique qui préside au «catholicisme populaire», grâce à la confrontation avec une étude sur le terrain, conduit à l’individuation de certaines provocations à propos de la structure du corps ecclésial, en ce qui concerne les représentations, les actions, les sujets et les limites qui le caractérisent. Elles sont transposées de manière à envisager une réforme de l’Église qui s’avère applicable pour le présent et qui cherche à garder le caractère universel-non formel de la foi, c’est à dire son «pour tous». / The current radical cultural change causes a crisis of the forma ecclesiae and introduces a question about what type of Church could be more relevant for the announcement of the Gospel. Italian Church, which is the main point of view for this work, is affected too: actually, Christian faith is no longer a heritage “of everyone”. The question arises because, in the name of the Gospel, the ecclesial action has to be universal (it’s “for everyone”). The theological and pastoral aim of this thesis is to reflect about the tension between the theological objective of a faith “for everyone” and the sociological fact that this faith is no longer “of everyone”. Many contemporary projects of pastoral reforms aims to consider these cultural transformations, avoiding a possible improper domestication. However, as this thesis would like to pursue, there could be the risk of provoking a gap with the past of the Church. Actually, these projects attack the “popular Catholicism”, that is the figure through which Christianity has been rooted inside the fabric of society at the time of the “parish system”. It is reduced as a sort of impure “mass Catholicism”. Whereas, the aim of this work is to suggest a resumption of this “popular Catholicism”. This figure is not considered in a static way (its form at the time of christianitas) but in a dynamic one. “Popular Catholicism” reminds us that Christianity comes from the comparison, the assumption, and the transformation of shared and daily ways of life. Moreover, this dynamics is successful when it comes from the interaction between power initiative and believers’ common sensibility. The dynamics so discovered, also by means of a study in the field, leads to find some challenges, able to change the current ecclesial body. They concern: descriptions, actions, subjects, and boundaries. These challenges are considered as special directions for a Church reform able to answer current needs, without forgetting the fact that it is in service of a faith “for everyone”.

J'ai toujours cherché à comprendre pourquoi c'était si difficile d'être en relation avec les autres alors que mon désir était de trouver la paix et l'harmonie en moi et autour de moi. Si l'autre ne me donnait pas la résonance de mon être profond, j'éprouvais le sentiment de ne pas être comprise dans ce que je portais et de ne pas avoir le droit d'exister dans la profondeur de mon être. Cette non-résonance me blessait et m'amenait à réagir avec colère et agressivité en rejetant la personne. J'avais le sentiment d'être utilisée, de devenir un objet pour elle. Je n'avais pas de place pour être dans la relation. Ce questionnement existentiel est à l'origine de ma recherche. C'est à la fois le moteur et le fil conducteur de toute ma réflexion, qui s'est approfondie avec les années et qui m'a conduite à la rédaction de la présente thèse en théologie intitulée «Eucharistie et développement intégral de la personne : le chemin expérientiel du déploiement du sacerdoce royal». Cette thèse, développée en utilisant une approche heuristique, inclut une présentation des principales étapes de ma quête de sens, en mettant l'accent sur le processus relationnel - une réflexion initiée au cours de ma maîtrise en orientation et counseling (processus émotionnel) et qui s'est poursuivie au cours de mes études de 3e cycle en psychopédagogie {processus de l'actualisation de l'être) et en théologie {processus relationnel en vue du développement intégral de la personne à l'Eucharistie). Elle inclut également une description de ma blessure existentielle, laquelle pourrait être résumée comme suit : j'ai reçu un héritage spirituel par mon baptême, mais cet héritage n'a pas pu se déployer comme il aurait dû parce que je n'ai pas eu de personne significative sur ma route pour m'accueillir dans cette ressource spirituelle et me permettre de canaliser mon désir d'absolu. En outre, elle relate comment le Seigneur est venu à ma rencontre à l'Eucharistie pour me donner la résonance que je cherchais et me montrer que le processus relationnel vécu à l'Eucharistie était le chemin du développement intégral de la personne. Il m'a amenée à découvrir que cette manière d'être relationnelle, dans laquelle la personne vit son expérience avec tout son être (c'est-à-dire avec ses dimensions affective, corporelle, intellectuelle et spirituelle), est essentielle pour entrer dans le sacrement de l'Eucharistie et pour que ce sacrement puisse porter tous ses fruits. Tenant compte de toutes les dimensions de la personne, le processus relationnel permet en effet à la personne baptisée d'utiliser toutes ses ressources pour une meilleure connaissance d'elle-même et ainsi d'intégrer, grâce au déploiement de son sacerdoce royal à l'Eucharistie, l'héritage de son baptême. En ce sens, on peut dire que l'absence d'une manière d'être relationnelle peut compromettre l'actualisation de l'héritage du salut à l'Eucharistie. Le salut s'incarne dans le rapport avec l'autre : c'est en étant accueilli par une personne significative dans la Vérité de Dieu que l'on peut vivre un processus de guérison. Si sa blessure existentielle n'est pas bien identifiée et si elle n'est pas accompagnée pour reconnaître ce qui se passe en elle, la personne peut difficilement accueillir son salut à l'Eucharistie et trouver le chemin pour se laisser guérir.

Québec Université Laval, Bibliothèque 2012

L'étude de trois démarches, à l'aide de la méthode d'analyse de contenu du domaine logico-sémantique, nous a permis d'éclairer la question de l'éducation de la foi dans et par le milieu naturel. Notre questionnement s'est porté sur le fonctionnement de ces interventions: Comment y utilise-t-on le milieu naturel? Quel type de stratégie a-t-on élaboré? Quel rapport de l'homme à la nature présente-t-on? Quelle est la conception de Dieu et quel est le fonctionnement de la révélation qui y sont mis en jeu? L'ensemble du mémoire est construit à partir de ces différents questionnements et sur la base d'observation d'interventions. Il vise à faire quelques propositions en vue de renouveler les interventions dans le domaine de l' Éducation de la foi dans et par le milieu naturel.

Au cours des décennies qui ont suivi le Concile Vatican II, on a vu l’émergence dans l'Église catholique de nouveaux intervenants officiellement mandatés : les agents de pastorale laïcs. Leur présence nouvelle dans la structure ministérielle amène l’ecclésiologie à s'interroger sur le caractère singulier de l’apport de ces laïcs assumant une responsabilité pastorale par rapport aux ministères traditionnels. D’autre part leur statut social et l’impact de leurs interventions sur la société peuvent amener l’éthicien à se demander ce qui peut caractériser l’intervention du laïc en responsabilité pastorale par rapport à d'autres intervenants professionnels. La présente recherche doctorale cherche à fonder le professionnalisme des laïcs en responsabilité pastorale dans une perspective éthique. En effet, le professionnalisme des agents de pastorale laïcs, s’il est pensé dans une perspective éthique d’ordre autorégulatoire, peut être de nature à paver la voie à l’ensemble des responsabilités éthiques et déontologiques qu'ils sont appelés à assumer. Quel type de professionnalisme est le plus adéquat pour ces nouveaux intervenants ecclésiaux? Cette démarche de recherche s’inscrit donc dans une réflexion éthique qui tient compte à la fois de la dimension professionnelle, de la dimension vocationnelle et de la dimension ministérielle de la position des laïcs en responsabilité pastorale. Elle vise au terme à formuler une proposition pour leur autonomie morale. Êtres «en attente de leur être», sujets d’initiative, leur position ecclésiale et sociale les met en état de favoriser chez les autres le désir de se saisir individuellement et collectivement de leur vocation propre. En mettant de l’avant les valeurs évangéliques dont ils sont porteurs, ils font la promotion dans la culture d'une responsabilité personnelle et sociale qui les engage au sens éthique du terme. Solidarité sociale, convivialité fraternelle, respect du caractère inviolable de la personne et de sa dignité, inculturation originale de l'Évangile et des rites sacramentels, souci de situer son intervention au service de la communauté sont autant de valeurs qui donnent configuration au professionnalisme des agents de pastorale laïcs. Par ce professionnalisme, conjointement avec d’autres acteurs, ils deviennent médiation de l’institution ecclésiale pour une présence évangélique au cœur des enjeux sociaux, collectifs et structurels.

Le Colloque de Kinshasa ne pouvait pas épuiser la problématique de la rencontre entre le Docteur mystique et le négro-africain. Par contre, ü a remué des questions, qui, même demeurant sans réponses précises, ouvrent résolument la porte à des recherches ultérieures. Et cette thèse se situe sur cette lancée. La question de l’existence de la mystique africaine, de son horizon ultime voire celle des témoignages concrets, n’a pu que plonger dans la confusion. 11 a fallu, par une critique textuelle, tenter de comprendre le Colloque pour découvrir ses limites et ses pertinences. Comprendre la mystique africaine est autre chose que le désir de la christianiser. Le Colloque ne s’est pas départi des présupposés chrétiens dans son approche de la mystique africaine. N’aurait-il pas été préférable d’étudier la mystique africaine pour elle-même et celle de Jean de la Croix pour elle-même avant de les aider à se rencontrer dans une ouverture et accueil mutuel pour qu’ensemble, l’une éclairant l’autre à rencontrer le Christ, elles cheminent vers le Médiateur par excellence? N’est-ce pas sur ce chemin de la découverte du Christ que le rôle de Jean de la Croix peut se préciser davantage? Toutes ces questions ont amené à circonscrire le sois même de la mystique, à recourir aux textes relevant des domaines jugés par le Colloque comme des piliers indicateurs de la mystique africaine et aux poèmes majeurs de Jean de la Croix, en vue de saisir du dedans, grâce à l’herméneutique des textes des spirituels. les deux mystiques. Cette saisie a permis alors de rapprocher l’une de l'autre mystique pour découvrir les lieux d’universalité qui ne soient ni pierres d’attente ni moules égalisateurs mais bien des champs où se dévoile la véritable parenté qui ferait de la compréhension de l’une, une pré-compréhension de l’autre. Mais le rôle d’indicateur du Christ qui revient à Jean de la Croix ne pourra porter du fruit que dans la mesure où il se laisse accueillir en envoyé par les communautés chrétiennes africaines, lieux sûrs d’émergence de la spiritualité chrétienne africaine tout autant que de la mystique chrétienne africaine.

Existe-il, entre les multiples écrits d'Yves Congar, une unité profonde qui dépasserait sa qualité de "sourcier incomparable" et la non-réalisation de son projet du De Ecclesia ? La lecture patiente de l'héritage congarien témoigne de sa quête d'une ecclésiologie réaliste. Elle exige une dimension à la fois théologale et historique, liée, chez lui, à son intérêt pour l'Église dans l'histoire. Ce double défi, simultané, de la rédaction d'un De Ecclesia et de l'introduction de l'historicité dans l'intelligibilité du mystère de l'Église, est une constante dans son itinéraire et, lorsqu'il abandonne son projet du De Ecclesia, il ne cesse d'approfondir sa réflexion sur l'actualisation de l'Église dans le temps. Finalement dès les années trente, confronté à l'expérience du "déficit de l'incarnation", Y. Congar pense l'Église dans ses actualisations, d'abord celle de sa catholicité et ensuite celle de sa Tradition. Par ce biais, il outrepasse la perspective étriquée de l'aujourd'hui de l'Église en tant que mécanique de la répétition. Il s'agit d'une illusion de stabilité qui trouve sa meilleure expression dans la formule provenant de J.A. Môhler "Dieu a créé la hiérarchie et ainsi il a pourvu plus que suffisamment à tous les besoins de l'Eglise". Cette vision véhicule pourtant une fausse vision de l'homme et une fausse vision de Dieu : un homme réduit à l'objet de l'application de la grâce salvifique par les moyens institués et un Dieu réduit à une figure déiste de fondateur qui n'est plus présent dans l'aujourd'hui de l'Eglise. Face à cette double réduction Y. Congar cherche à proposer une anthropologie et une théo-logie qui rendraient à l'homme et à Dieu leur véritable présence dans l'aujourd'hui de l'Église. La prise en compte de cette quête congarienne nous permet de saisir l'importance de la réflexion sur l'Église dans notre aujourd'hui et questionne le réalisme de nos traités du De Ecclesia.

Malgré une sécularisation s'opérant dans plusieurs civilisations, l'Église catholique romaine demeure une institution importante à l'échelle planétaire, une institution dont la voix est écoutée. Dans ce mémoire, nous rendons compte de la position du Saint-Siège à propos d'une question ayant occupé une large place dans les discussions internationales entre 1995 et 2005 : la "société de l'information". Après avoir défini ce concept qui prend appui sur le potentiel des nouvelles technologies de l'information et de la communication, nous avons procédé à différents relevés statistiques et thématiques ayant permis de mettre à jour autant le contenu que la "stratégie de déploiement" du discours du gouvernement central de l'Église au sujet de la "société de l'information". Notre étude se termine par une mise en lumière de l'influence de la "société de l'information" sur les pratiques communicationnelles actuelles et futures au sein du catholicisme.

Selon Vatican II, dans les conférences épiscopales, les évêques exercent conjointement le ministère reçu de l'ordination qui leur a transmis la plénitude du sacrement de l'ordre. Ce ministère est étroitement lié à la ministérialité diffuse dans tous les membres de l'Eglise sacrement. La sacramentalité de l'Eglise se réalisant dans une dynamique d'inclusion mutuelle entre l'Eglise universelle et les Eglises particulières, le ministère épiscopal comporte deux aspects inclus l'un dans l'autre: premièrement, l'évêque est agent d'inculturation dans son Eglise particulière, deuxièmement, le collège épiscopal sert la communion universelle entre les Eglises. Les conférences épiscopales sont à la croisée de ces deux aspects. Elles sont le meilleur moyen pour les évêques de promouvoir et d'intégrer la particularité de leurs Eglises dans la communion universelle. Elles sont aussi le lieu où se vivent le plus souvent la collégialité épiscopale et la communion entre les Eglises.

Depuis le tout début, la mission fait partie de la nature même de l'Église. Dès l'origine, nous pouvions lire dans les Actes des apôtres, la présence de laïques missionnaires qui collaboraient avec les apôtres de diverses manières. Cette thèse de doctorat pratique nous propulse dans l'univers des personnes laïques qui sont parties vivre une expérience d'engagement personnel dans un pays autre que le leur. Cette recherche part en tout premier lieu d'expériences personnelles et de questionnements personnels à la suite de plusieurs retours de mission. Partir, c'est le premier choc de culture et cela demande parfois une période d'adaptation difficile dans un autre pays. Les personnes qui partent avec une communauté religieuse, un institut religieux, une société et même une organisation ou un Regroupement de missionnaires laïques reçoivent normalement une formation au départ. Elles sont également appuyées lors de leur séjour à l'étranger, mais qu'en est-il de leur retour? Comment se vit le retour pour des personnes laïques qui ne font pas partie d'une communauté, d'un institut, etc. ? Cette recherche se veut un regard sur cette réalité et une réflexion sur cette situation de retour pour eux. Nous découvrirons que le retour est une période de choc, de crise, de deuil pour plusieurs d'entre elles. Une étape pas facile, mais un moment de vie qui peut être constructif et déterminant dans la poursuite de leur engagement personnel. Nous verrons, dans les récits de vie de nos interviewés, que le retour est une période importante si des conditions sont présentes pour le faciliter. Une réflexion théologique a été faite à partir de leurs récits, en corrélation avec l'expérience des apôtres relatée dans les Actes. Nous constaterons que le retour des missionnaires, à l'origine, avait plus d'importance qu'aujourd'hui. L'Église, dans sa structure diocésaine, se soucie peu de ces laïques marginaux qui partent avec les communautés religieuses ou les instituts, car, en somme, d'autres s'occupent d'eux. La réflexion nous amène à un constat : l'Église, comme structure actuelle, ne considère plus ou peu la mission comme le centre d'une pastorale d'ensemble. L'échange même des ressources entre les Églises soeurs n'a pas été encore un élément vivifiant pour l'universalité de l'Église. Une chose est certaine : la mission continue d'interpeller les laïques1 et, maintenant, à nous de leur permettre non pas seulement de bien préparer leur départ, mais aussi de les aider à bien planifier leur retour.