自清康熙二十三年台灣納入版圖後，清政府基本上沿用前朝所留下的經濟制度統轄其下的族群，而鳳山八社作為在荷據時期即見諸於荷蘭史料的族群，他們很早便被強迫向荷方繳納贌社稅，透過廣設於各番社間之「社商」收取一定數額之米穀與鹿皮，作為向荷蘭臣服的條件，鳳山八社也因而留下在清代文獻記載中描述其為「不捕禽獸，專以耕種為務」的特殊族群。明鄭據台以後對鳳山八社原課徵之餉額改為計丁口以課稅，清領臺灣後延續明鄭時期之稅額，且為補足臺地民人內遷後所餘下之餉額，八社番的賦稅負擔趨於沈重，雍正四年，奉文免除番婦口糧後，卻仍須肩負搭蓋倉廒守護官穀的徭役，直到乾隆二年將番社負擔之餉額改為與漢人民丁畫一之後，八社的租稅負擔理論上才趨於緩和，但卻已對鳳山八社諸社番之經濟生活產生重大之戕害，而地方官員為補足賦稅總額，默許漢民透過貼納番租的方式，取得熟番土地耕作的權利。 康熙四十年後，府城周邊一帶田埔幾已開墾殆盡，也促使生滋日繁的漢人逐漸冒險往南北兩路拓墾，府城富戶藉此向官員呈明所欲拓墾之荒草埔地四至請領墾照，而地方官員亦在對屏東平原地理環境不熟悉的情況下，「民番無礙，朦朧給照」使得八社的大片草埔地，從政治管理的層面上落入漢業戶之手，而漢業戶又招徠大批漢佃進行勞力密集的墾耕工作，對閩粵兩地的人民產生強大的吸引力，不斷藉由各種管道東渡來台，在強大的人口壓力下，部分移墾漢人破壞原與熟番約定俗成的「貼納番租」習慣，開始利用承贌熟番土地的機會，私自越界開墾田土，不僅造成政府對田地稅賦的多寡無法有效掌握，也連帶影響鳳山八社熟番繳納番租以及滋養生息的活動領域。 針對上述私墾與跨越番界所引起的爭議，加上漢民來台之後氣類相聚，分籍械鬥騷亂事件頻仍，迫使清廷改變原本對台地消極的經營態度，試圖從番屯制度以及地權制度兩方面著手，研議遏阻台地民變番害頻仍以及民人私墾番界所引發之爭議。而本文試圖從清廷平定林爽文事變後，開始在台實施番屯制度，著令熟番作為漢民與生番兩者間的制衡與守衛者，藉由番屯協助平定亂事的角度里去呈現在屏東平原上的番漢關係。另一方面則由地權制度著手，直到乾隆中期清廷對熟番土地政策的修訂趨於完備前，清政府對處理番漢間土地權利的糾紛與繳納番租的事件上，一直處在被動的地位，地方官員僅考量番租是否確實收齊與倉厫是否足額，未考量熟番負擔此一徭役是否影響日後的耕作與番租之繳納，加上通事、土目等對番社青年的濫行勒派，逐漸型塑出乾隆中期後，熟番漸次由平原地帶移居山腳守隘的原因；另一方面鳳山八社熟番對國家政策的不熟稔及對漢文字的掌握度不一，表現在出典找洗絕賣等契約文書上，描繪出當時鳳山八社熟番與漢民族的互動過程中，迫於經濟與政治上的苛索，使他們不得不將番大租與田地的管耕權轉賣為銀錢，離開原居所而流離遷徙至沿山屯番之養贍埔地甚至後山一帶。鑑於鳳山八社相關史料的缺乏，本文試圖從現存少數有關鳳山八社的番契裡觀察當時番漢間的經濟互動，佐以番屯制度對熟番族群範圍的影響，嘗試建構清領時屏東平原番漢關係彼此互動的形貌。 關鍵詞：平埔族、鳳山八社、熟番、番屯、養贍埔地、番大租

西拉雅族為南部平埔族分佈區域最為廣闊的一族，在近代學者的分類上，另將其區分為西拉雅本族、馬卡道支族與大武瓏支族等三個系統。在其信仰的系統上，均有崇祀「阿立祖」為主神的信仰習慣，但因各地區區域的差別而對「阿立祖」主神有其不同稱謂。此外，在祭祀「阿立祖」的信仰行為方面：包括以「公廨」、「公界」等特定稱謂稱「阿立祖」的祭祀場所，以「祀壺」作為祭拜之象徵，並以檳榔、米酒為祭拜供品等特殊型態的祭祀行為。但長期以來，已逐漸與台灣民間信仰文化交互的影響，形成一獨特的信仰型態。 本研究係透過田野調查的方式，蒐集台南縣境內有關於阿立祖信仰的公眾祭祀場所忙相關資料，並依其信仰的文化特質分類記錄呈現，包含阿立祖廟的基本資料、廟貌、路線圖與相關方位描述、配置圖、相關沿革、祀神名稱、祀神型態、祭典日、祭祀型態、祀壺相關事項、阿立祖信仰特質、信徒與管理組織、對聯、橫匾及其他事項等，每間阿立祖廟記錄之信仰文化特質平均約有四十七項。並以九十四張繪製圖、二百七十一個表、二百二十五張照片，具體呈現台南縣內十三個鄉鎮共四十七處單獨祭祀阿立祖或阿立祖與其他神明合祀的廟宇。 論文除緒論與結論之外，共分為七章：第一章主要針對阿立祖信仰中有關阿立祖祀神、祀壺、祭祀的公廨、祭拜使用的檳榔等，進行相關的討論。第二章記錄及描述蕭瓏社群活動區域內十四個祭祀場所有關阿立祖信仰相關的文化特質。第三章記錄及描述大武瓏社群活動區域內八個祭祀場所有關阿立祖信仰相關的文化特質。第四章記錄及描述新港社群活動區域內十六個祭祀場所有關阿立祖信仰相關的文化特質。第五章記錄及描述目加溜灣社群活動區域內九個祭祀場所有關阿立祖信仰相關的文化特質。第六章記錄及描述麻豆社群活動區域內四個祭祀場所有關阿立祖信仰相關的文化特質。第七章則針對阿立祖祭祀場所的名稱、形制與阿立祖的稱謂、神格祭祀等進行分析與討論。

每當臺灣發生亂事時,駐臺軍隊無法發揮功能,但從歷次亂事中,他們發現,原住民是一支很好的武力,每當在亂事發生時,官方招募原住民協助平亂,原住民都有很好的表現,因此在乾隆53年林爽文事件結束後,率軍平亂的將軍福康安奏請清廷將臺灣的原住民壯丁收編為國家軍隊,採用中國行之已久的屯田制,將原住民的壯丁收為國家軍隊的一員,此即是本論文所討論的屯丁制度． 清朝在臺成立屯丁制係面對臺灣屢次發生變亂所採取的回應,因此要深入理解屯丁制的意義以及賦予其適當的歷史定位，必須對清代對臺原住民政策進行分析，然後再討論政策本身的歸劃和得失及影響．

台灣西部平埔族群Papora（拍瀑拉族）及Babuza（巴布薩族）之間存在著 族、社分類歸屬的問題，其中以「猫霧捒社」所引發的疑點及爭論最多。猫霧捒 社的社址在現今台中市的「南屯區番社腳」一帶，其社域廣泛分布於台中市市區 的南半部，但是從日治時代到當今的研究及學術分類中，「猫霧捒社」一直被歸 類為Babuza，甚至於以社名「猫霧捒」做為Babuza 的漢文族名，稱呼Babuza 為「猫霧捒族」。 本論文以考古出土的資料、語言的證據，配合歷史發展過程、命名制度、祭 典歌謠（猫霧捒社番曲）、語料提供人的家世、系譜、古契文書等，證明「猫霧 捒社」屬於Papora（拍瀑拉族），並不屬於Babuza（猫霧捒族／巴布薩族）；而 且猫霧捒社與大肚南、中、北社及水裡社合稱為「大肚五社」，是一個具有地緣 關係和血緣關係的社群結合，其關係之緊密甚至於可以上溯到荷蘭時代「大肚王 （Quataong）」的權力運作結構。 傳統認知裡「Papora 分布於大肚山以西」及「Papora 包含大肚社、水裡社、 沙轆社、牛罵社等四大社群」的說法均應予以修正。本論文認為Papora 的組成 應該再加入猫霧捒社。而「Papora 的原始分布範圍」為：西邊從清水海岸平原起， 東邊到台中盆地東側的豐原、太平、霧峰山地止，北邊到大甲溪、南邊以大肚溪 與彰化平原的Babuza（巴布薩族）為界。台中平原除了豐原丘陵及太平丘陵山 地一帶為Pazeh 族群（朴仔籬社、烏牛欄社、阿里史社）的領域之外，絕大部分 都都屬於Papora 的原始分布領域。 廓清「猫霧捒」的問題之後，對於台灣西部平埔族的研究，當可引發全新的 視野及研究的取向。

本論文主要以巴宰族為研究對象，關注其在1999年至2014年之間的文化復振過程，欲探討巴宰族是否有條件成為官定原住民族。 巴宰族原居現在的台中西部平原，過去曾幫助清朝政府平定許多亂事，因此得到賜姓，並獲得許多土地，所以巴宰族曾經有過輝煌的時期，後來因為漢人侵墾、土地流失、內部統治權力競爭…等原因，整個巴宰族的情勢開始走下坡，甚至得離開原鄉向外遷徙。現在還能找到明顯聚居的巴宰族分布地有：台中市豐原區的大社村、苗栗縣三義鄉的鯉魚潭村、南投縣埔里鎮的愛蘭里。 巴宰族尚保有自己的文化，其中宗教和語言是兩個重要的民族邊界要素，1871年潘開山武干因打獵受傷，經人介紹後輾轉到台南接受馬雅各醫生的治療，順利地恢復之後決定改信基督教，透過他將傳教士帶到台灣中部，許多巴宰族人因此也接受了基督教信仰，透過信仰的力量凝聚彼此，所以巴宰族因為教會的關係有很強的向心力，另外，教會中使用的羅馬拼音，使巴宰族人擁有書寫、紀錄的能力，間接地將巴宰族語言和歌謠留了下來。 平埔族一開始是以泛平埔的架構在推動民族的認同與文化復振運動，後來慢慢出現以各族為主體的文化復振，本文關注的巴宰族民族認定運動就是在此脈絡之下展開。1998年「臺灣巴宰族群文化協會」成立，隔年聚集三個聚居地的巴宰族人聯合舉辦停止多年的傳統過年儀式，這次的活動帶起了許多人的熱情，開啟了巴宰族的文化復振之路。 「苗栗縣巴宰族群協會」、「南投縣巴宰族群文化協會」在2003年成立，之後每年持續在鯉魚潭和愛蘭舉辦傳統過年，讓所有族人每年11月15日都能回到聚居地參與活動，將固有傳統祭儀延續下去，如：牽田、走鏢、銅鑼舞。在平埔族群當中，巴宰族的語言是保存相對較好的，恢復辦理過年之後就開始在教會中培訓族語老師，2002年參與政大原住民族研究中心編輯九階教材，將巴宰族語編寫出有架構的九階族語教材。除了學習、教學、編輯母語教材之外，族語老師們也參與原住民族語文學獎比賽，從第一屆開始共參與15人次，7人次得獎，從此也可以看到巴宰族對族語復振的用心；2012年底，平埔活力計畫開辦，巴宰族運用經費修改族語教材、辦理傳統過年、傳統技藝教學…等，持續不斷透過各種方式將文化傳承下去。 本文認為，巴宰族仍保有許多民族特徵，且積極的進行文化復振以維繫民族邊界與認同，目前最需要的是政府的肯認，並恢復其應有的原住民族身分與權利，最後透過民族認定正式成為臺灣的官定原住民族。