中華民國從開國迄今，政治符號展現傳播主要以爭「正統」、為「正名」及實行「三 民主義」而奮鬥。國家整體的象徵內涵即以此為主。 本文共分十二萬字，分為五章；主要內容如下： 第一章：緒論。說明題目界定之意義，並談研究動機、目的、架構及方法。 第二章：政治符號之分。分三節，說明政治符號之內涵、運作（即政治傳播）、影響 作用與功能論。 第三章：內容。分三節，說明立國正統符號、正名符號、與立國基礎符號－－三民主 義符號體系。 第四章：運作－－政況傳播。分四節，首先說明傳播內涵架構，餘分論立國、建國及 反共復國的符號傳播。 第五章：結論。提出國家象徵過程的目的發現及心得。

本論文結構除緒論與結論外，共分為5個章。「第一章 曙光初現：傳說與聚落」。撒奇萊雅族並無像阿美族般有非常清楚從海上飄移至台灣而定居的傳說故事，但是從撒奇萊雅族的族源傳說發現撒奇萊雅族定居於奇萊平原的歷史甚為久遠，並且認為與阿美族屬同源，但是阿美族的傳說則認為撒奇萊雅族為異族，這樣的差異耐人尋味。從歷史文獻去耙梳，發現撒奇萊雅族與外來政權互動不可謂不多，其對外的互動，並非與鄰近阿美族聚落共同進行，而是有其獨立的互動模式。1878年發生的加禮宛事件，是撒奇萊雅族發展的轉捩點，其正式納編為清政府管轄領域內，也讓撒奇萊雅族散入阿美族的聚落內。撒奇萊雅族主要分佈於花蓮縣境內，從訪談來看，達固部灣Takoboan以及飽干Cipawkan為最早的聚落，其他的聚落以這兩個聚落作為遷移的來源地，雖然早期建立起許多聚落，但隨著阿美族大量的進入，並與之通婚，目前僅剩花蓮市國福里、水璉、磯崎、馬立雲等為撒奇萊雅族較為聚居之地點。 「第二章 與阿美族的共生：社會組織的形成」。有關撒奇萊雅族的社會組織，我們從其房屋型制、通婚與親屬關係以及年齡階級來探討。撒奇萊雅族目前保留的早期木造建築，可以看出受漢式建築影響甚深，但是在內部的空間配置上，仍屬於撒奇萊雅族的思維模式。不管撒奇萊雅族的聚落位於何種地理環境，其均有一致的房屋建築型制，與阿美族房屋建築有顯著的差異。從耆老的訪談裏，早期撒奇萊雅族採取民族內婚制，但是隨著民族互動頻仍，撒奇萊雅族屬於族內婚的情形甚少，多半為通婚家庭，特別是與阿美族通婚。這種通婚狀況，隨著年齡下降，情形愈加普遍，在進行家譜的調查時，會發現70歲以上屬於民族內婚，中間一代與阿美族通婚最常見，年輕一代的通婚對象則趨向多元。撒奇萊雅族的年齡階級，各聚落間皆有共通階級名稱，而阿美族則是不同的聚落會有不同的年齡階級，這是雙方有所差異之處，不過隨著與阿美族互動頻繁，也漸漸借用阿美族的年齡階級名稱。 「第三章 與阿美族的交融：祭典儀式的舉行」。本章主要討論的是撒奇萊雅族的固有祭典儀式，並提及相關的傳統宗教觀念。在第一節裡，我們根據現有的文獻以及田野紀錄，去理解撒奇萊雅族的傳統宗教體系，不過撒奇萊雅族的神祇，在阿美族裏亦有存在，指示撒奇萊雅族沒有阿美族如此多的神祇。撒奇萊雅族在儀式的進行過程，發現到會有聚落上的差異，造成這樣的差異性，似乎與人口的多寡與集中是否有關。儀式行為上無法與阿美族有明顯的差異，不過與阿美族相同的是，儀式的進行會受整個台灣社會環境的影響。撒奇萊雅族正名過程中，Palamal火神祭成為撒奇萊雅族的代表性儀式，第三節要探討的是火神祭的籌備與舉行，在籌備的過程裡，撒奇萊雅族將固有祭儀納入在紀念活動性質高的Palamal火神祭中，呈現撒奇萊雅族的文化特色。 「第四章 各自表述-撒奇萊雅族語的使用」。語言是撒奇萊雅族與阿美族區別的重要依據，也是民族意識凝聚的最重要因素。本章將探討語言學者對撒奇萊雅語的研究，說明撒奇萊雅語的特色。語言學家研究的結果，普遍認為撒奇萊雅語是阿美語的方言，但是對撒奇萊雅語從事深入的研究，發現在元音的用法以及輔音的組成上有些許差異，而中綴詞與否定詞用法上與其他阿美語方言比較有某種程度的差異，但是這種差異，就語言學的研究重點來看，並不足以認為撒奇萊雅語取得與阿美語相同的獨立語言地位。歷史學家從歷史文獻發現兩者的語言似乎有所差異，但受限於資料，無法得知差異的程度，僅記載撒奇萊雅族有其自己之語言。日治時期的民族誌調查，發現撒奇萊雅族、阿美族在詞彙上有所差異，並且記錄與比較雙方詞彙的不同。而在現時的兩群人相處情境裡，雙方仍可以區辨語言是有所差異，但不可否認的是，撒奇萊雅語受到阿美語的影響極深，很多詞彙已經轉換成阿美語。在現實生活裡，撒奇萊雅族是如何使用自己的語言，又如何受阿美語的影響是本章要作討論的。最後，族語認證對於撒奇萊雅語的保存有極大的刺激，從歷屆的族語認證已經可以看出族人如何努力保存與復振自己的語言，使得民族生命能夠繼續延續，但是參與族語認證的人仍然不多，其原因不外乎使用者少與普遍使用阿美族語，這樣的情形讓撒奇萊雅族語的保存與復振，添加許多阻力。族語的認證伴隨而來的是教材的編寫，雖然與阿美族語言相比較，面對許多挑戰，但是這種挑戰卻讓撒奇萊雅族人不斷地思索自己語言的未來性，對族語的發展有其正面的意義。 「第五章 從「我群」到「我族」：認同與認定」。正名運動前撒奇萊雅族的認同意識，一般是隱藏於阿美族的意識下。當認同自己是「Pangcah」（阿美族），卻發現自己的語言與其他阿美族人無法自在溝通，也經常受到阿美族人的訕笑與質疑，內心開始懷疑自己是否為「Pangcah」。但若懷疑自己不是阿美族時，為何其他的文化特性與阿美族的相似度，比其他民族高，這是撒奇萊雅族內心存在的疑惑。當受到其他原住民族正名運動的影響，撒奇萊雅族開始顯現出與阿美族不同的民族意識。正名運動的展開，激起族人潛藏的民族意識，不過因為深受阿美族文化影響、文化特性的消失，特別是轉為使用阿美語，撒奇萊雅語掌握度不夠，自信心不足，讓撒奇萊雅族民族變更登記的人數始終處於低迷狀況。撒奇萊雅族完成民族認定是受邵族、噶瑪蘭族正名運動的影響，撒奇萊雅族的認定過程，部分學者對於行政機關進行民族認定工作的必要性，提出質疑，認為容易受政治影響。雖然民族理論或是族群認同理論在學術界仍未有一致的看法，不過就台灣原住民族的分類，仍可以提出相關的民族條件，作為民族認定的依據。撒奇萊雅族民族邊界的維繫，端看撒奇萊雅語的使用情形而定，當族語能力強烈，民族邊界就清楚，相反地，民族邊界便開始弱化，最後消失殆盡。

本論文主要以巴宰族為研究對象，關注其在1999年至2014年之間的文化復振過程，欲探討巴宰族是否有條件成為官定原住民族。 巴宰族原居現在的台中西部平原，過去曾幫助清朝政府平定許多亂事，因此得到賜姓，並獲得許多土地，所以巴宰族曾經有過輝煌的時期，後來因為漢人侵墾、土地流失、內部統治權力競爭…等原因，整個巴宰族的情勢開始走下坡，甚至得離開原鄉向外遷徙。現在還能找到明顯聚居的巴宰族分布地有：台中市豐原區的大社村、苗栗縣三義鄉的鯉魚潭村、南投縣埔里鎮的愛蘭里。 巴宰族尚保有自己的文化，其中宗教和語言是兩個重要的民族邊界要素，1871年潘開山武干因打獵受傷，經人介紹後輾轉到台南接受馬雅各醫生的治療，順利地恢復之後決定改信基督教，透過他將傳教士帶到台灣中部，許多巴宰族人因此也接受了基督教信仰，透過信仰的力量凝聚彼此，所以巴宰族因為教會的關係有很強的向心力，另外，教會中使用的羅馬拼音，使巴宰族人擁有書寫、紀錄的能力，間接地將巴宰族語言和歌謠留了下來。 平埔族一開始是以泛平埔的架構在推動民族的認同與文化復振運動，後來慢慢出現以各族為主體的文化復振，本文關注的巴宰族民族認定運動就是在此脈絡之下展開。1998年「臺灣巴宰族群文化協會」成立，隔年聚集三個聚居地的巴宰族人聯合舉辦停止多年的傳統過年儀式，這次的活動帶起了許多人的熱情，開啟了巴宰族的文化復振之路。 「苗栗縣巴宰族群協會」、「南投縣巴宰族群文化協會」在2003年成立，之後每年持續在鯉魚潭和愛蘭舉辦傳統過年，讓所有族人每年11月15日都能回到聚居地參與活動，將固有傳統祭儀延續下去，如：牽田、走鏢、銅鑼舞。在平埔族群當中，巴宰族的語言是保存相對較好的，恢復辦理過年之後就開始在教會中培訓族語老師，2002年參與政大原住民族研究中心編輯九階教材，將巴宰族語編寫出有架構的九階族語教材。除了學習、教學、編輯母語教材之外，族語老師們也參與原住民族語文學獎比賽，從第一屆開始共參與15人次，7人次得獎，從此也可以看到巴宰族對族語復振的用心；2012年底，平埔活力計畫開辦，巴宰族運用經費修改族語教材、辦理傳統過年、傳統技藝教學…等，持續不斷透過各種方式將文化傳承下去。 本文認為，巴宰族仍保有許多民族特徵，且積極的進行文化復振以維繫民族邊界與認同，目前最需要的是政府的肯認，並恢復其應有的原住民族身分與權利，最後透過民族認定正式成為臺灣的官定原住民族。