Il existe deux approches, culturelle et cinématographique, dans les recherches sur Ozu. En réponse au conflit entre les deux, nous proposons de retourner plus profondément aux idées essentielles du bouddhisme Zen qui affectent la culture et l’esthétique traditionnelles japonaises, pour obtenir un nouveau regard sur la richesse et la profondeur de son cinéma. Le style du « ni s’attacher ni quitter » d’Ozu vient de la pensée bouddhiste « La couleur même est la vacuité. » « Couleur » signifie « phénomène », le bouddhisme affirme que dans l’univers de vacuité, tout phénomène est changeant et temporaire, à savoir impermanent. Dans notre recherche, nous analyserons comment Ozu nous permet d’apercevoir et de comprendre la réalité de l’impermanence de l’univers et de la vie, à travers l’arrangement d’éléments du vide et du plein, et nous inspire à chérir la compagnie des émotions humaines dans la vie impermanente. Nous constaterons que c’est juste l’interpénétration entre le vide et le plein, entre l’absence et la présence, qui fait naître dans le cinéma d’Ozu une tension qui nous touche. Et son cinéma est pour ainsi dire une manifestation de « la couleur de la vacuité ». / There are two approaches, cultural and cinematographic, in the study of Yasujiro Ozu’s films. In response to the conflict between the two, and to view the richness and depth of Ozu’s works from a new perspective, I propose to return to Zen Buddhism ideas, which are deeply rooted in Japanese culture and aethetics. Ozu’s style of “neither attaching nor quitting" comes from the Buddhist idea that "Color is Emptiness”. "Color" means "phenomenon"; Buddhism asserts that in the universe of Emptiness, all phenomena are changeable and temporary, namely, impermanent. In my research, I will analyze how Ozu, by arranging elements of emptiness and fullness, reveals to us that impermanence is the reality of universe and life, and inspires us to cherish our companies in the impermanent life. We will find that it is the interpenetration of emptiness and fullness, of absence and presence, which give rise to the tension in Ozu’s films. And these films are the manifestation of “the Color of Emptiness”.

L’objet de cette recherche doctorale consiste à mettre en évidence le fait que l'oeuvre d’Alan Wilson Watts présente un intérêt philosophique manifeste. Plus, qu’il y a dans ses ouvrages publiés durant la Première Période (1935-1958), la manifestation d’une pensée originale en formation ; une pensée dont on peut reconnaître aujourd'hui toute l'importance qu’elle a eue dans l’émergence de ce qu’il est convenu d’appeler la philosophie de la contre-culture américaine. Ce que nous voulons montrer, c’est que malgré ses propres contradictions et ses emprunts multiples à la tradition mystique occidentale, la théologie chrétienne, la psychologie des profondeurs, les traditions philosophiques et religieuses de l’Orient, cette philosophie est demeurée constamment éprise de cette « grande certitude » qu’il existerait au sein de toutes les grandes cultures spirituelles une philosophia perennis, c'est-à-dire une philosophie qui posséderait en propre un caractère universel et qui s’intéresserait, malgré des différences mineures relatives à l’interprétation culturelle, autant à la nature qu’à la destinée de l'homme. Une philosophie qui, somme toute, s'apparenterait plus à un amour de la sagesse qu'à une recherche explicative et justificative des causes, et conséquemment, à la théorisation d'une argumentation rationnelle. Nous montrerons que cette œuvre en formation s’inscrit également dans la voie de la continuité, ce qui n’est pas sans rappeler la figure du cercle ou encore la notion de cycle, qui rappelons-le, chez cet étrange philosophe d’Occident à l'esprit taoïste, se présente comme les circonvolutions d’un parcours qui retournent constamment à ses racines et à ses sources pour le mener toujours plus loin, c’est-à-dire nulle part ailleurs qu' « ici et maintenant ».

Les phénomènes de polysémie et de transcodage des corpus culturels établissent une structure d'argumentation dialectique. Le transculturel et le transhistorique deviennent là des axes centraux dans l'application du pragmaticisme des systèmes en expansion et dans la coexistence des métadiscours actuels et anciens. Le criticisme du métasavoir sur la pluralité des dispositifs hypertextuels permet ainsi une double lecture, celle de la postmodernité et celle de la proto-philosophie bouddhique. De là, on convient d'une réversibilité historique, du structuralisme et du post-structuralisme comme lieux d'une confrontation de la fonction critique des modèles textuels. La postmodernité (fin des années 60 et début des années 70) indique alors, par la mise en place d'une prolifération des figures-discours, le statut des actes langagiers par rapport à une homologie des styles et des genres. On y note un questionnement soutenu des assises d'une grammaire visuelle pluraliste dont, entre autres, un arrêt sur le concept de champ élargi dans les discours critiques de R. Krauss sur l'installation. En fait, les définitions d'une syntaxe du lieu et de la praxis du landscape-gardener seraient comme les deux pôles d'une économie esthétique au fondement même de cette praxis installative. / Les conditions particulières du transhistorique réalisent encore une forme de consensus de l'historia entre les passages de frontière d'un tel corpus historique pluraliste et des séquences d'argumentation, dont notamment l'inclusion de modèles stratégiques. D'où l'intégration possible des champs de la postmodernité et de la proto-philosophie bouddhique japonaise, qui rejoignent un processus de montage et de démontage des ruines textuelles, en regard d'une dialectique opératoire de conformité et de non-conformité du sens. L'histoire du code, la protophilosophie et l'esthétique bouddhiques zen japonaises entre les 12e et 15e siècles, supposent ainsi une rhétorique et un métalangage dont les règles du savoir véhiculent des paramètres langagiers paradoxaux. Les kôans évoquent à cet égard un encodage communicationnel du texte qui exige une réceptivité de l'entendement hétérodoxe d'après les modèles langagiers performatifs. L'analyse du métasystème bouddhique japonais permet alors une validation critique des corpus textuels afin d'établir une spéculation hypothétique quant aux agrégats interprétatifs. / Le corpus textuel de cette recherche vise principalement les positions de Toshihiko Izutsu, Abe Masao, Martin Colcutt, Hebert V. Guenter, Chung-Ying Cheng, Philip Yampolsky, Robert D. Baird, Tom J.F. Tillemans; ainsi que celles de certains philosophes tels que Nishida Kitaro, Hisamatsu Shin'ichi, Hajime Nakamura, Jacques Masui, T.P. Kasulis, Sung Bae Park, David Appelbaum, et David E. Shaner. Dans ce contexte d'érudition, les approches méthodologiques et théoriques de Roland Barthes, Julia Kristeva, Linnart Mail, Ryôji Nakamura, René de Ceccaty et Gilles Deleuze sont aussi prises en considération comme valeurs d'interprétation de certaines problématiques soulevées en cours d'analyse. / En outre, l'étude d'un concept, celui de vide par exemple, soit le sunyata, réfère tant aux discussions sur la valeur symbolique du dispositif zérologique en psychanalyse, qu'à la mise en forme d'un espace de non représentation. Car dans l'état de crise actuelle du discours occidental, le statut même du silence comme de l'éthique remet en cause la conception du logocentrisme européen. En sémiotique des lieux, l'étude du jardin sec, le Ryôan-ji, serait en conséquence un tel recoupement synthétique de la tradition du système esthético-philosophique bouddhique zen japonais et des théories postmodernes. Cette grammaire in situ intervient sur des praxis actuelles en histoire de l'art: soit, a priori, sur les postulats du musicologue Daniel Charles dans ses «Gloses sur le Ryôan-ji» et au niveau du corpus critique sur l'oeuvre de John Cage. / C'est dans ce contexte que la philosophie cosmogonique et l'oeuvre «Atlas Eclipticalis» de Cage se définissent sémiotiquement avec le structuralisme, une logique triadique et une architecture des théories du jardin, ainsi qu'une application du corpus peircéen sur la trichotomie du signe. Là, un archétype topologique, le ma (1'espace-temps), permet de circonscrire les paramètres discursifs et cognitifs clés actualisés par l'architecte d'avant-garde, Arata Isozaki. Dans le modèle du jardin Ryôan-ji plus particulièrement, le fondement des propriétés cosmologiques comme valeur hypothétique du lieu architectural, concernerait dès lors hic et nunc les relations céleste/terrestre, diurne/nocturne, dans la redéfinition pragmatique d'une grammaire in situ. / Montréal Trigonix inc. 2018

On est consciemment ou inconsciemment influencé par le scientisme et le positivisme logique. Nous posons donc une question : Peut-on parler de Dieu aujourd’hui ? Pour répondre à cette question, nous choisissons deux philosophes : Wittgenstein et Simone Weil. Selon Wittgenstein, « sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence ». Ce qu’il veut dire par là, ce n’est pas que Dieu n’existe pas ou que Dieu n’est pas intelligible comme le disent le scientisme et le positivisme logique. Ce qu’il veut dire par là, c’est que Dieu existe effectivement, mais que l’on ne peut parler de lui en raison de la limite de notre langage. Or, la faute de Wittgenstein consiste à détourner les yeux de l’intelligibilité religieuse ou métaphysique. En ce qui concerne Simone Weil, elle parle de Dieu dans ses écrits et ses lettres. Qu’est-ce qui lui permet de parler de Dieu ? C’est le premier intérêt de ce projet. Et le deuxième intérêt consiste à déterminer l’expérience mystique de Simone Weil, car l’utilisation du mot « mystique » dans les études sur elle est assez arbitraire. Le troisième intérêt est de mettre en relief la relation entre la non-lecture et l’intuition chez elle. Enfin, le cinquième intérêt est de traiter la relation entre le bouddhisme zen et la pensée de Simone Weil. A travers nos études sur le concept d’intuition chez Simone Weil, nous proposerons une autre vision du monde que le scientisme et le positivisme logique. / We are consciously or unconsciously influenced by scientism and logical positivism. So we asked a question: Can we speak of God today? To answer the question, we focus on two philosophers, Wittgenstein and Simone Weil. According to Wittgenstein, “Whereof one cannot speak, thereof one must be silent.” What he means by that is not that God doesn’t exist or that God is not intelligible as say scientism and logical positivism. What he means by that is that God does exist, but we can’t talk about him because of the limits of our language. But the lack of Wittgenstein is to look away from religious or metaphysical intelligibility. As for Simone Weil, she speaks of God in her writings and letters. What allows her to speak of God? This is our first point of interest. And our second point of interest is to define the mystical experience of Simone Weil, because the use of the word “mystical” in studies of Weil is rather arbitrary. Our third point of interest is to highlight the relationship between “non-reading” and intuition in Simone Weil. Our fourth point of interest is to explore the relationship between Zen Buddhism and the thought of Simone Weil. Through studying them, we will answer this question and, through Weil’s concept of intuition, we propose a worldview that is different from scientism and from logical positivism.

Cette thèse entend poser les fondements philosophiques d’une « conversion écologique » en éclairant la dimension ontologique de la crise écologique. Tout en s’inscrivant dans le sillage de l’Encyclique Laudato Si’, où le Pape François lance un vibrant appel à la conversion écologique, l’auteur s’efforce de penser les enjeux proprement philosophiques liés à cette notion. En s’appuyant sur des auteurs tels que Heidegger et Hans Jonas, la première partie de la recherche montre la nécessité d’une véritable « conversion » face au péril métaphysique que représente la technique envisagée ici comme dévoiement de notre « être-au-monde ». Dans un contexte marqué par la résurgence du catastrophisme, l’auteur entend ici souligner la dimension humaniste qui constituait l’horizon de la pensée de ses fondateurs (Günther Anders, Jacques Ellül) tout en confrontant leur vision à celle du « Principe Espérance » porté par Ernst Bloch.La seconde partie de la thèse consiste à poser les fondements éthiques et religieux du concept de conversion. De la metanoia platonicienne aux thérapies de l’âme stoïciennes et épicuriennes, l’auteur explore la place de la connaissance de la nature (physis) dans le « retour à Soi » (epistrophè) de ces sagesses grecques. Peut-on voir en elles la source d’une véritable « conversion écologique » par laquelle il s’agirait autant de convertir notre regard sur la nature que d’être converti par elle ? Si oui, quelles en seraient les modalités ? Dans cette perspective, quels sont les apports de la metanoia chrétienne par rapport à la metanoia platonicienne ? En quoi la « conversion des sens » portée à la fois par la mystique franciscaine et la « prière du cœur » des Pères neptiques dans le monde orthodoxe, constitue-t-elle une étape capitale pour penser la conversion écologique comme conversion du corps et du cœur ? Pour mener à bien cette analyse, l’auteur emprunte la méthode phénoménologique afin de mettre en lumière les liens entre conversion et réduction.La dernière partie, plus spécifiquement consacrée à l’écologie contemporaine, s’appuie sur les modalités de la conversion écologique esquissées avec les penseurs grecs et chrétiens pour penser une transformation profonde de notre « affect du monde ». En s’appuyant sur les notions merleau-pontiennes de « chair du monde » et de « monde brut », l’auteur cherche à penser une « empathie universelle » comme socle d’une nouvelle éthique environnementale. A travers une relecture merleau-pontienne de deux grands courants de l’écologie que sont l’écologie profonde (deep ecology) et la wilderness, l’auteur jette les bases d’une ontologie relationnelle dans deux directions. La première envisage la conversion écologique comme un approfondissement du Soi. Dans le sentiment de la wilderness, c’est autant la nature vierge à l’extérieur de nous que le « monde brut » au plus intime de nous-même, qu’il s’agit de préserver pour ouvrir la voie à une expérience transformante du monde telle que la décrit Henri-David Thoreau dans Walden ou la vie dans les bois. La seconde vise un élargissement du Soi par lequel la réalisation de Soi devient indissociable, par un mouvement d’identification, de celle de notre environnement, jusqu’à faire l’expérience charnelle de ce « Soi écologique » dont nous parle Arne Naess en écho à la « chair du monde » merleau-pontienne et aux théories de la Gestalt dont s’inspirent les deux auteurs. Conscient des limites de la pensée occidentale pour cheminer vers cette non - dualité, clé d’une empathie universelle, l’auteur montre, dans la dernière partie de son analyse, l’influence de la pensée bouddhique sur la deep ecology et explore une spiritualité de la résonance avec le bouddhisme zen japonais incarné dans la figure de Maître Dogen, jusqu’à penser une « échologie de la Joie ». / This thesis is an attempt to provide the philosophical foundations for an ecological conversion while revealing the ontological aspects of the ecological crisis. Following the path described in the Laudato Si’ encyclical letter, where Pope François launches a vibrant call for ecological conversion, the author seeks to adress the philosophical issues in relation to this notion. Refering to philosophers such as Heidegger and Hans Jonas, the first part of this research accounts for the necessity of a true ecological conversion to face the metaphysical « peril » represented by the technical way of mind which leads to an unauthentic « being-in-the-world ». As catastrophism rages, the author underlines the humanistic aspect of its founders’ thought (Gûnther Anders, Jacques Ellûl) while confronting their vision to Ernst Bloch’s « Principle of Hope ».The second chapter of the thesis aims at laying down the ethical and religious foundations of the concept of conversion. From Plato’s metanoia to stoïcian and epicurian soul therapies, the author explores the importance of the knowledge of nature (physis) in the process of epistrophè (return to one’s « Inner Self »). Can these therapies be considered as the roots of a true ecological conversion throughout which we could not only modify the way we look at nature but also be transformed by it? If the answer is yes, what would the terms be? From this perspective, what is the specificity of Christian metanoia compared to Plato’s? To what extent can the doctrine of the “spiritual senses” experienced by both the Franciscan mystic and the neptical Fathers’ « Prayer of the heart » - be considered a crucial step to a living experience of ecological conversion that appeals to our body and heart? To carry out this research, the author relies on the phenomenological methodology, evidencing the links between conversion and reduction.The last part, more specifically dedicated to modern ecology, relies on the definitions of ecological conversion outlined with greek and Christian authors to think through a deep change in our « affect for the world ». Refering to Merleau Ponty’s notions of « flesh of the word » and « wild being », the author endeavours to develop the concept of “universal empathy” as the corner stone of environmental ethics. Through a merleau-pontian interpretation of two major ecological schools of thought, wilderness and deep ecology, the thesis provides tools for elaborating a relational ontology based on two concepts. The first one, called deepening of the Self, refers to the wilderness. The author shows that what has to be preserved is not only territories such as natural reserves but the “wild being” in the innermost part of ourselves so as to enable us to be transformed by nature itself through this experience of wilderness described by famous authors such as Henri-David Thoreau in Walden life in the woods… The second one, called “enlargment of the Self” refers to the experience described by Arne Naess as identification to other living beings as a source of self-realization, echoing the merleau-pontian “flesh of the word”.Aware of the limits of western thought to reach this universal empathy based on non-duality, the author points out, in a conclusive paragraph, the influence of the buddhist way of mind on Arne Naess’s deep ecology, explores a spirituality of the resonance with the world through zen buddhism embodied by Master Dogen, and goes as far as thinking an “echology of Joy”.