L'énoncé de principe d'«une eschatologie humaine à réconcilier par la pratique», renvoie à un arrière-fond théorique et critique (Feuerbach, Marx, Marcuse, Bloch) qui, en surgissant, traduit des implications pratiques. L'eschatologie humaine relève de l'utopie concrète parce qu'en appelant à la libération, elle ne peut se soustraire à un présent en marche vers autre chose; et en même temps qu'elle arrache l'utopie à ses limites historiques pour montrer nos anticipations «radicales», elle s'accompagne d'un summum bonum auto-régulateur. L'hypostase prend une fonction précise: l'imagination est au service de l'harmonisation de la vie humaine ici-bas. C'est ce qui se dégage de l'examen de chacun des termes successifs de la thématique.

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L'homme, y compris son entourage, sont insérés dans une trame structurelle. Représenté sur plusieurs niveaux, l'environnement humain et son principal acteur sont entrainés, régularisés par un effet de roue, c'est-à-dire le principe cybernétique. Introduit par M. Wiener au cours des années 50, ce principe fut appliqué premièrement dans les sciences de l'information (technique de communication, application au ordinateur, etc.). Vers les années 70, il ouvrit une nouvelle voie dans les sciences de la vie, un nouveau mode de représentation de la raison humaine. Ce nouveau principe favorise une plus grande compréhension de l'homme et de ses relations avec autrui. Ainsi, l'homme s'enracine dans une niche écologique et n'est plus une monade auto-suffisante, tant au niveau physique (corps et esprit) que théorique (connaissance de celui-ci).

S'il est vrai que l'homme est « un être hypothétique et dont le souci principal est... de se définir », alors une thèse sur l'homme est difficilement « de trop »; en outre le traitement philosophique de cette question de l'homme en quête de son humanité demeure pertinent, d’autant plus que la domination actuelle des sciences, de la technologie, de l'économie, etc. a transformé l’existence d'aujourd'hui en une gigantesque « industréalité » qui combat la méditation. Défiant, pour ainsi dire, les prophéties de la « fin de l'humanisme » ou de la « mort de l'homme, la présente thèse s'attèle à cette vieille question, en proposant de l'aborder par le biais de la relation. Si originalité il y a, c'est peut-être dans la procédure que nous y suivons: nous mettons en dialogue (nous soulignons ce terme) deux manières de penser, de dire et de faire l'homme, à savoir: le propos de la Tradition des Dagara - une ethnie africaine de Haute-Volta - sur l'être humain, et l'humanisme issu de la civilisation « occidentale ». De naissance nous appartenons à la première de ces deux cultures, mais les circonstances de l'histoire nous ont entraîné dans la deuxième. De ce fait, lorsqu'à surgi en nous l'interrogation portant sur le statut de l'homme dans le monde, nous avons spontanément mis en parallèle ces deux humanismes. Notre réflexion comporte ainsi trois étapes: - Une monographie tente de présenter les Dagara et leur manière d'être homme; nous nous y attardons sur certains aspects, selon nous inédits, de leur culture: une organisation originale du système de parenté (double descendance, double lignage), une institutionnalisation surprenante des rapports de co-existence (alliances matrimoniales, totémiques et autres, amitié, hospitalité, religion, etc.), ainsi que divers rites et pratiques (naissance, initiations, funérailles); bref, une organisation sociale qui ne manque pas d'étonner l’observateur par son originalité au sein des sociétés africaines dont cette culture reste cependant parente. L'enseignement sapiential qui ressort des mythes, proverbes et autres lieux de la littérature orale nous livre, de façon quasi explicite, la conception de l'être humain dans cette Tradition: nous y avons repéré la catégorie relation comme élément fondamental retenu (sans doute trop systématiquement) dans la définition de l'homme Nisaal: un être fondamentalement « membre », un nœud de relations; « fils de l'univers » et « voyageur de l'infini » en quête de « fraternité » cosmique. (Première partie). -Cette manière d'être homme (Nisaal) est ensuite confrontées la façon dont la culture « occidentale » a longuement élaboré son statut de l'homme-dans-le-monde, en tablant sur l'individu, la raison et la production. Nous en relevons, bien entendu, les aspects glorieux : les sommets d'humanité auxquels cette civilisation a pu atteindre. Mais notre regard est surtout critique. En nous appuyant sur nombre d'auteurs occidentaux dont la réflexion rejoint notre analyse, nous dénonçons les aspects aberrants de l'aventure occidentale: « l'aliénation du logos », « la manie de diviser » le réductionnisme, etc., qui voguent de pair avec un acharnement forcené sur ce qu'Heidegger nomme « l’étant-à-portée-de-main ». Ce « mouvement furieux du commettre » a finalement compromis le sort de l'homme occidental, désormais livré à la démesure (hybris) d'un démiurge. (Deuxième partie). -En mettant en dialogue ces deux types d'homme, nous proposons de redire la « définition » de l'être humain en dépassant aussi bien la « position accroupie » du Dagara que « l’illusion du survol » dont se nourrit l'Occidental. Cela nous semble possible à condition de prendre en considération la dimension relationnelle et la relativité de l'être humain, ce nœud de relations, fruit de relations, qui ne peut advenir, subsister ni devenir qu'en gardant le lien , en faisant le pont et en gardant la mesure . (Troisième partie)

L’objectif de ce mémoire est d’identifier si, et de quelle manière, le programme de philosophie pour enfants élaboré par Matthew Lipman et Ann Margaret Sharp est susceptible de contribuer au développement du respect. La première partie propose une synthèse de plusieurs thèses à propos du respect présentes dans la littérature académique. Quatre types de respect sont exposés, et différentes manières de contribuer au développement de chacun de ces types sont identifiées. La deuxième partie de ce mémoire présente le programme de philosophie pour enfants, en partant de ses objectifs jusqu’aux moyens mis en œuvre pour les réaliser. La troisième partie présente des liens possibles entre le développement du respect et le programme de philosophie pour enfants. Il y est fait un examen des principales étapes de la mise en place d’une communauté de recherche philosophique, de manière à identifier les apprentissages que les participants y font qui sont susceptibles de participer au développement du respect.

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Michel Foucault, dans Les Mots et les choses. décrit l'histoire de la pensée moderne en prenant comme fil conducteur la discontinuité. L'histoire n'est pas l'actualisation progressive d'une conscience ou d'un savoir fondamental et immuable, mais plutôt une succession de configurations épistémologiques s'imposant a priori aux sujets connaissants. Depuis le XVIème siècle, trois «épistémès» se sont succédé. Celles de la Renaissance et de l'âge classique excluaient toute possibilité d'un questionnement sur l'activité signifiante du sujet. Celle de la modernité, par contre, en instituant un nouveau rapport entre la pensée et la finitude, pose l'homme comme figure incontournable en tant qu'il devient l'objet et le sujet de sa propre connaissance. Cette épistémè a enfermé la pensée moderne dans un dogmatisme anthropologique caractérisé par le redoublement de l'empiricité du savoir dans les conditions de possibilité de la connaissance. L'analyse de Foucault, ainsi que la justification théorique qu'il en proposera dans L'Archéologie du savoir, aboutissent cependant à des problèmes similaires à ceux de l'épistémè moderne, ce qui le placera devant la nécessité d'un dépassement de sa méthode, à partir de ce qu'elle lui avait permis de découvrir.

La valeur philosophique des œuvres de Bachelard est généralement circonscrite dans les simples limites d’une double spécialisation, vers la science et vers la poésie. Or, bien que la double spécification de l’œuvre soit manifeste, elle conduit le plus souvent à une vulgate qui empêche d’en saisir la richesse et la complexité, au point qu’on parlerait de la philosophie de Bachelard au singulier par simple commodité. Est-Il sérieux de soutenir que Bachelard développe une philosophie au sens fort du terme, alors que les interprétations communes de son œuvre la réduisent à une réflexion sur la rationalité et l’imaginaire ? Quelles raisons peut-On avoir de dire qu’il existe une philosophie intégrale chez Bachelard, qui se déploie à partir de ses enquêtes régionales, mais qui excède le cadre disciplinaire de l’épistémologie et de la poétique pour s’essayer à des « aventures d’idées » et à des spéculations plus audacieuses ? Nous pensons qu’il faut réévaluer la pensée de Bachelard, et lui reconnaître une place de choix dans le tableau de la philosophie française du XXe siècle. Nous engageons une telle réévaluation en proposant la reconstruction de la philosophie pluraliste de Bachelard, sur la base d’une interprétation d’ensemble de son œuvre et d’une lecture intégrale du corpus. Nous défendons ainsi la thèse selon laquelle la philosophie de Bachelard, à la fois théorique et pratique, est un pluralisme cohérent, dont les implications sont psychologiques, ontologiques et axiologiques, en sorte que le pluralisme bachelardien se déploie autour non seulement d’une conception de l’esprit (Partie I), de l’être-Au-Monde et des modes d’existence (Partie II), mais aussi d’un perfectionnisme de la vie bonne, dans l’horizon d’une anthropologie complète (Partie III). / The philosophical significance of the works of Bachelard is generally contained within a simple, two-Fold speciality, science and poetry. Although the double specificity of the work is evident, it often leads to a vulgate which obscures the richness and complexity of the works to such an extent that it is just simpler to speak of the philosophy of Bachelard in the singular. Is it relevant to uphold the theory that Bachelard develops a philosophy in the true sense of the word, whereas the normal interpretation of his works reduces them to a reflection on rationality and imaginary? How can one defend the idea that an integral philosophy exists in the works of Bachelard, which is developed from his regional research, but which exceeds the disciplinary framework of epistemology and the poetic to experiment "adventurous ideas" and more audacious suppositions? We believe we need to re-Evaluate the theories of Bachelard and to grant him a place of honour in twentieth century French philosophy. We undertake this re-Evaluation by proposing the reconstruction of the pluralist philosophy of Bachelard, on the basis of an overall interpretation of his work and a reading of the whole corpus. We therefore defend the thesis whereby the philosophy of Bachelard, both theoretical and practical, is a coherent pluralism, with psychological, ontological and axiological implications, so that the pluralism of Bachelard unfolds around not only a conception of the mind (Part I), of the "being-In-The-World" and concepts of existence (Part II), but also perfectionism in leading the good life, within the scope of a complete anthropology (Part III).