Nous nous opposons dans cette thèse à la tentative de Maurice Merleau-Ponty pour réduire toute forme de "qualia" à des prédicats structuraux, tentative par laquelle nous comprenons l'ontologie de la " chair" qu'il nous semble mettre en place dès ses premiers travaux sur " l'expression ". Nous visons cependant à travers lui plus généralement toute théorie " structurale" de la sensation, désignant par là toute théorie qui soutient qu'on ne peut pas déterminer relationnellement un contenu de sensation sans le modifier intrinsèquement. La tâche est cependant rendue difficile par le grand nombre de faits empiriques que Merleau-Ponty convoque à l'appui de sa théorie structurale. En particulier, il s'appuie sur l'interprétation structurale de ces faits qui avait déjà été réalisée avant lui par Kurt Koffka au sein de la psychologie de la forme. Nous commençons donc par examiner cette interprétation et les faits sur lesquels elle repose, en montrant qu'ils ne peuvent paraître corroborer une théorie structurale que si l'on confond " abstraire" et " séparer réellement" une qualité de son contexte. Nous convoquons alors William James à l'appui de ces conclusions, en rappelant qu'il avait déjà montré contre les théories néo-hégéliennes de son époque l'illégitimité de leur prétention à se réclamer de faits psychologiques similaires, et qu'il avait soutenu contre eux une théorie de la connaissance par accointance que nous cherchons à reprendre à notre compte, pour esquisser une défense de l'introspection pure et simple.

L'idée de transcendantal, selon son inventeur E. Kant, doit être conçue comme la condition pure et préalable de toute expérience possible. Mais, pour G. Deleuze, une telle idée de transcendantal implique deux défauts fondamentaux : d'une part, elle n'est pas susceptible de rendre compte de la singularité de l'expérience réelle et sensible ; d'autre part, elle présuppose illégitimement qu'il existe un rapport de ressemblance entre le transcendantal qui est la condition et l'empirique qui est le conditionné. Ayant l'ambition de renouveler l'idée de transcendantal en dépassant ces deux limites foncières du transcendantalisme kantien, Deleuze élabore son propre empirisme transcendantal qui détermine le principe générateur du sensible singulier comme la différence d'intensité et définit la condition transcendantale non-semblable comme la différence de virtualité. La différence d'intensité et la différence de virtualité sont respectivement les objets des deux parties de l'empirisme transcendantal qui sont l'esthétique impliquante et la dialectique problématique. De plus, la différence d'intensité et la différence de virtualité, toutes les deux sont les multiplicités qui s'opposent à la simplicité de l'essence de la métaphysique traditionnelle. Et la théorie deleuzienne de la multiplicité complètement différenciée et absolument infinie trouve son origine de la philosophie de Spinoza qui se déploie à travers trois moments qui sont la substance en tant que Multiplicité suprême, l'attribut en tant que multiplicité intensive, et le mode existant en tant que multiplicité extensive.

Comment aborder l'éthique médicale à l'heure de la grande confusion entre déontologie, morale, éthique, éthique de la biomédecine, éthique appliquée, éthique du care, méta-éthique, bioéthique...? Peut-être par un retour " aux choses mêmes " comme aurait dit Husserl, un retour à la médecine pour y chercher, comme nichée en son sein, matière à penser l'éthique de la médecine et non une éthique fabriquée de toute pièce qui constituerait, au final et de façon définitive, une éthique pour la médecine.Un mode d'exercice particulier, la médecine d'urgence, permet d'étudier l'acte médical, dans sa puissance et son actualisation (au sens que prennent ces termes chez Aristote) et ses intersections avec le geste technique. Qu'est-ce qu'un acte médical, qu'est-ce qu'un geste technique et comment les distinguer ? Ou encore, comment reconnaître un acte sans geste et un geste sans acte ? C'est le médecin, auteur de l'acte, qui fait de l'acte un acte médical. Même lorsque le geste technique recouvre la totalité d'un acte, il ne peut que se distinguer de l'acte médical si son auteur n'est pas médecin, non en qualité statutaire mais en celle de dépositaire du savoir (épistémè) médical. L'acte sans geste rencontré au cours de la régulation médicale est la preuve que la médecine d'urgence ne se réduit pas à des gestes techniques.Comme beaucoup de disciplines à orientation scientifique, la médecine d'urgence tend à transformer le temps en espace pour mieux quantifier sa pratique mais finit par se heurter à la vérité d'adéquation des autres spécialités médicales. La vérité qui se réduit à l'exactitude mathématique donne à la paraclinique la place centrale de l'exercice médical, participant peu à peu à éloigner le médecin du patient.Le tri médical, exercice singulier de la médecine de masse, de la médecine de catastrophe, met en évidence, de façon inattendue, l'éthique médicale. La catégorisation des victimes, au principe du tri médical n'est qu'un reflet exacerbé de la pensée rationnelle. Car penser, c'est trier. L'irruption du tiers dans la relation médecin malade limite la responsabilité médicale laquelle, sinon, serait insupportable. La responsabilité infinie de chacun vis-à-vis de l'autre, redoublée par la condition de soignant précède et fonde la liberté. Le Tiers empêche de faire l'impossible pour Autrui, il contraint à partager. Introduit au moment du tri médical, il donne la chance au politique de s'enraciner profondément dans l'éthique.

Pas de résumé français

Résumé non transmis

Parmi les maladies neurologiques, celles qui atteignent la conscience constituent la pire des épreuves infligée à la puissance de notre esprit, socle de notre autonomie. C'est bien à un défi éthique que se mesurent les soignants et les accompagnants, confrontés à la complexité de la rencontre avec cette personne blessée dans ses possibilités mêmes d'être présente au monde, d'affirmer son identité et sa liberté : comment proposer une attitude juste et aidante de la relation de soins répondant à cette tragédie humaine ? Comment préserver l'autonomie de ce sujet sans méconnaître son extrême vulnérabilité ? Comment affirmer la permanence de la personne alors que sa conscience s'en va ? Comment, dans les situations extrêmes, savoir éviter une obstination que la loi qualifie de déraisonnable ? Nous proposons dans ce travail les réponses nuancées qu'impose la déclinaison de la conscience en degrés, dans son état ou ses contenus, s'opposant ainsi aux réponses obligatoirement binaires de la loi ou d'une éthique exagérément principliste. Mais manier la complexité n'empêche pas l'audace des paris ni la sagesse des limites. Parier sur les capacités plus que sur les déficits ne guérit pas le malade, mais modifie totalement la relation soignante dans le sens de la préservation de l'autonomie, dût-elle être accompagnée. En même temps, ces situations qui touchent parfois à l'extrême vulnérabilité, aux limites de l'humain comme de la médecine, interpellent notre responsabilité ainsi que notre souci de bienfaisance, nous invitant à éviter la pente de l'abandon, la tentation de la violence comme la déraison de l'obstination. L'éthique n'est-elle pas par essence la recherche d'une sagesse pratique visant à atténuer le tragique des situations ?

In 1934, Oxford philosopher Michael Beresford Foster (1903-1959) published an article in Mind, the prestigious British journal of philosophy. The article argued for a positive relationship between Christian theology and the rise of modern science. Two more Mind articles followed in 1935 and 1936. Taken as a whole, the three articles make for one philosophically sophisticated and complex argument, often referred to as the "Foster Thesis." In this paper I aim to contribute to the `Fosterian' conversation in two ways: in Part One, I present a thorough and detailed synthesis of Foster's three Mind articles, and in Part Two, I present a critical literature review of published references to the Foster Thesis. The first has never been done before, and the second has not been done since 1964 (at which time there were only six published references, as opposed to the more than forty today).

This thesis investigates the work Michel Foucault produced in the late years of his life. During these years. Foucault gave many lectures on Ethics that were recently published into works. The thesis argues in favor of the differences he highlights between morality and ethics. and between care of self and knowledge of self. It tries to apply these differences to a modem day culture of the self in order to conclude that we must become aware of the complicated relationship one has with oneself and that this relationship is not simply one based on knowledge or rule-following. The consequence of this new study of self-relations should leave one the freedom. or open up the possibility. of developing different kinds of relationships with others.

Data mining and other information technologies cause ethical concerns when they are used to categorize and discriminate. Even though there is an intuitive connection between privacy and personal information, it is hard to conceptualize the troubling issues raised by certain data mining applications in terms of privacy. This is largely due to the emphasis that traditional privacy definitions place on the value and protection that privacy provides to the individual. A notion of "collective privacy" emphasizes the broader social importance of privacy and provides philosophical clarity to the privacy issues raised by data mining. The policy suggestions that result from acknowledging the social value of privacy could benefit many in our society and work to fortify our privacy in this information age.

There exists a staggeringly large set of metaphysical problems associated with the identity of particular things. These problems range from difficulties with deciding what ought to be included in the static identity of a thing to those concerned with how things exist overtime. There are questions about how we are to understand the boundaries of thing's identity, about whether things can overlap, about whether things have their properties necessarily, or whether particular things are necessary beings. These difficulties are multiplied when we begin to think of identity over time. Questions are raised regarding the continuity of objects, whether they endure or perdure, whether objects are continuous or contiguous time slices. Many of these problems have historical roots, but have been somewhat exacerbated by shifts toward quantum physics and theories of relativity. In light of our current understanding of the physical nature of the universe, we can no longer analyze things in terms of primary and secondary qualities so to forestall these concerns: even the extension of a thing is relative to its environment. Considerations about the diachronic nature of identity, causality, possible worlds, and their modal supervaluations, detract from our ability to think of things as static and exact, in spite of our experience. Basic to all of these problems are worries about relations. I shall not offer any complete solutions to these problems here, but propose a philosophical treatment to ameliorate their standing, to begin to show the fly the way out of the bottle, as it were. My aim is to provide a means by which we can deal with the role of relations in identity and begin to dissolve these seemingly intractable debates. The treatment I shall proffer follows on a rising trend in the literature on personal -identity. Some authors have suggested that a criterion for personal identity ought to be the narrative particular individuals negotiate with their community and with themselves. Perspective is what matters for narrative theories of identity. It is the focus on perspective that grants a subject ownership of her identity, a feature unavailable to most theories that focus on physical or psychological continuity. Unlike traditional accounts which focus on memory, the role of memory in the narrative account is dynamic in the sense that memory it is a process of construction, a dialectic in the Greek sense. But more of interest to my purposes here is how the narrative account allows relations to be included in personal identity: a person's identity is not constructed in a vacuum, but developed within the context of a community. This means that contingent, relations are addressed as part of a person's identity and that the relevant community is "written" into person's identity. In the narrative theory of personal identity we have a way of understanding the internal and external relations that constitute a person's identity, which allows us to get at persons `as we know them.' I intend to detail a theory for the identity of particulars in terms of narrative identity. In this, I shall consider the perspectives of things and hope begin to address the relational components of identity, which have hitherto given rise to so many metaphysical worries, at get at the nature of particularity.