Le jugement moral pratique se rapporte à la manière de réaliser la fin dans le domaine des choses humaines et comprend une multitude d'aspects : de l'alimentation quotidienne à la conduite d'une automobile, en passant par l'achat de biens et services, le paiement des impôts et des taxes, la vie conjugale, les relations de travail, pour ne nommer que ceux-là. L'aptitude à ce type de jugement se construit peu à peu au fil des circonstances, des rencontres, des épreuves, des années passées dans le système scolaire, des expériences, des lectures, etc. L'être humain ne vient pas au monde avec cette aptitude. Il doit la développer au fil des jours et se faire à l'idée qu'il ne la possédera jamais à la perfection. Si l'éducation au jugement moral pratique représente une composante essentielle de l'éducation à la citoyenneté, elle ne relève toutefois pas exclusivement du système scolaire et commande un effort collectif puisque le jeune d'aujourd'hui est exposé quotidiennement à plusieurs influences diverses et contradictoires dans les milieux qu'il est appelé à fréquenter : cinéma, musique, émissions de télévision, magazines, internet, jeux vidéo, publicité, milieu familial, groupe d'amis, activités sportives, soirées récréatives. Cela dit, il n'en reste pas moins que cette éducation constitue un défi que doit relever tout système scolaire puisqu'il fait partie de l'une de ses missions fondamentales : la socialisation des jeunes. Ce défi est d'autant plus incontournable de nos jours lorsque l'on prend en considération ce qui caractérise le contexte qui marque nos écoles primaires et secondaires : taxage, intimidation, épuisement professionnel des enseignants et réorientation de carrière pour certains d'entre eux, élèves présentant des difficultés de comportement, vandalisme, expulsion de l'école, échec scolaire, etc. Des caractéristiques qui témoignent d'une certaine incapacité à savoir vivre avec les autres, à régler les conflits pacifiquement et à réguler sainement les émotions. Il est possible de retrouver les causes de cette incapacité en examinant le fonctionnement même du jugement moral pratique, un système dynamique à trois composantes comprenant à la fois l'intelligence, la volonté et les émotions. Lorsque l'on aborde le fonctionnement de ce système à partir de l'éclairage fourni par Thomas d'Aquin et ses commentateurs, on se rend compte du rôle déterminant de la volonté et de la nécessité, pour toute personne, d'acquérir certaines qualités morales afin de développer son aptitude au jugement moral pratique. Si le développement de cette aptitude représente un défi incontournable pour l'école d'aujourd'hui, on s'aperçoit qu'il n'est toutefois pas insurmontable lorsque l'on prend connaissance de certaines stratégies élaborées à ce sujet par des spécialistes de diverses disciplines.

Qu'en est-il de la vertu (Aretē) et quel effet produit-elle dans les choses et dans les êtres humains ? Comment pouvons-nous nous libérer et nous hâter vers le bien, en ce monde où le mal paraît inévitable et impérissable ? Dans ce travail, constitué de sept chapitres, nous cherchons à répondre à ces questions importantes et à d'autres qui leur sont connexes, en cheminant avec Plotin, initiateur du néoplatonisme ; nous tentons de montrer que la question de la vertu une et multiple (sagesse, prudence ou réflexion, courage, tempérance, justice et pitié) est centrale dans les éthiques grecques anciennes et dans l'économie de la métaphysique de Plotin. La vertu désigne toujours quelque chose d'éminemment positif et actif, signifiant la perfection d'une fonction propre d'une réalité, l'excellence éthico-politique des individus et l'accomplissement parfait de la destinée humaine. Chez Plotin, la vertu opère la purgation progressive des passions et des travers de l'individu et rend ultimement possible l'expérience unitive avec le premier Principe, expérience qualifiée ultérieurement de mystique. Ce chemin n'est pas l'apanage d'une élite de philosophes, adonnée aux activités de la réflexion et de la contemplation; il concerne également le progressant et l'homme ordinaire. Le discours de Plotin s'adresse à toute personne désireuse de trouver les principes du bien et du juste pour régler sa vie et son action et pour donner ainsi un sens à son existence. Il n'y a pas de discrimination des auditeurs dans son enseignement éthique. Ces intuitions profondes, en dépit des thèses de H. van Lieshout, P.O. Kristeller et J.-M. Flamand et des avancées dans la connaissance actuelle du néoplatonisme, n'ont pas encore reçu toute l'attention nécessaire des chercheurs ni mobilisé tout le zèle souhaité des plotinisants. Notre penseur ne parle pas de la vertu dans un seul traité, mais dans bien de traités en discutant de maints autres sujets, comme l'amour, le beau, le bonheur et le temps, la contemplation, la dialectique, le Bien ou l'Un, le vivant, les apories de l'âme, etc. Le terme vertu revient environ 170 fois dans 27 traités (sur 54 traités), il peut contribuer à la compréhension de la pensée de Plotin. De fait, la définition de la vertu est entièrement dépendante de la structure métaphysique de la réalité et elle engage un progrès spirituel libre, constant et zélé. Plotin, comme Platon, soutient que les vertus sont des purifications. Dans le traité 19 [I, 2], il prend son envol avec le Théétète (176a5-b2), reprend et approfondit les questions éthiques antique. Il intègre les idéaux anciens en les dépassant, dans sa perspective toute particulière et originale, celle du devenir-un, de Y assimilation à Dieu, de l'abandon de soi dans le Silence bienheureux, dont il livre des descriptions suggestives, avec des injonctions sur la tâche du voyant et de la philosophie. Pour lui, le progrès spirituel commence avec le retranchement, se poursuit avec la conversion et atteint la fin du voyage avec l'entrée de l'âme dans l'au-delà de l'être, la vision de l'Un-Bien et l'union avec Lui : ce qui confère une dimension mystique, tout inouïe et déconcertante, à l'itinéraire de l'âme. Cet état rarissime de perfection individuelle, comme la vertu elle-même, est à la fois un don généreux d'en haut et une tâche humaine. Plotin demande d'attendre activement le salut et de faire confiance (Pistis) à l'âme humaine et à l'Un, de prier et d'invoquer Dieu, afin qu'il vienne jusqu'à nous. Plotin, qui est peut-être le seul mystique de la tradition philosophique grecque, est l'inspirateur d'une psychagogie rénovatrice.

La présente recherche vise à faire ressortir certaines particularités chez deux grands penseurs de la Grèce Antique: Protagoras le sophiste et Socrate le philosophe. Le but fondamental de cette étude sera d'établir l'importance de cette maïeutique (la question de l'enseignement de la vertu en relation avec l'art de la citoyenneté) selon ces deux grands penseurs: Socrate ainsi que Protagoras. En effet, le Protagoras de Platon est un ouvrage qui suscite beaucoup de questions, surtout chez certains membres de la communauté philosophique qui s'y intéressent. En revanche, bien que Platon soit la source principale de cette œuvre, il est un témoin peu fiable de l'histoire de la philosophie. C'est la raison pour laquelle cette recherche est essentiellement basée sur l'étude du dialogue du Protagoras de Platon. II serait utile d'explorer d'autres dialogues de Platon afin d'approfondir cette analyse sur la question de l'enseignement de la vertu, mais l'auteur de cet ouvrage a préféré limiter sa recherche à une seule œuvre : Le Protagoras.

Notre objectif étant d’évaluer la capacité que possède le programme de philosophie pour les enfants à former les jeunes aux vertus, nous avons cru bon d’organiser notre recherche de (puisque les vertus sont un type d'habitas), ce qui nous permettra de mieux présenter la notion de vertu. Par la suite, nous effectuons une présentation de 5 vertus particulières (courage, tolérance, justice, prudence et tempérance), et c’est à partir de ces vertus que nous évaluons le programme de philosophie pour les enfants. Cependant, puisqu’il est question de formation, nous prenons appui sur deux éléments essentiels de formation dans l’approche de Lipman: la pratique de la pensée critique et du dialogue. Ainsi, nous tentons d’évaluer si ces pratiques correspondent ou non aux exigences d’une formation aux vertus.

Ce travail de thèse porte sur la notion de prudence dans la pensée castillane médiévale et moderne, depuis le début du règne d'Alphonse X de Castille, dit « le roi Sage », en 1252, jusqu'à la mort de Philippe II, dit « le Prudent », en 1598. Le choix d'une période longue a permis d'analyser dans toute sa complexité le processus de réception et d'adaptation des doctrines classiques sur la prudence par les traducteurs, commentateurs et penseurs politiques castillans. La thèse montre comment ce concept défini dans les textes de l'Antiquité grecque et latine a nourri leur réflexion sur la double nature, rationnelle et politique, de l'homme : la prudence est en effet la vertu intellectuelle qui définit l'homme comme animal politique, et plus particulièrement, chez Aristote, le gouvernant et le législateur. La transmission, fidèle ou non, de la doctrine aristotélicienne des vertus intellectuelles en général, et de la prudence en particulier, se révèle le lieu d'un affrontement entre deux paradigmes royaux dans la Castille d'alors : face au modèle d'un roi sage (sapiens, sabio) disposant d'un pouvoir absolu, que les monarques successifs s'attachent à maintenir tout au long de la période, la haute noblesse et les maîtres ès arts salmantins posent l'image d'un roi simplement prudent au sens où l'entend Aristote, c'est-à-dire faillible, pour mieux l'inviter à gouverner en s'appuyant sur les élites de son royaume. / This PhD thesis deals with the notion of prudence in medieval and modern Castilian thought, from the beginning of the reign of Alfonso X of Castile, known as “the Wise King”, in 1252, until the death of Philip II, called “the Prudent King”, in 1598. The choice of a long period enabled to analyze in all its complexity the process of reception and adaptation of classical doctrines of Prudence by Castilian translators, commentators and political thinkers. The thesis shows how this concept defined in Greek and Latin Antiquity texts nourished their thougt on the dual nature of man (rational and political): Prudence is indeed the intellectual virtue that defines Man as a Political animal ; in Aristotle's Ethics and Politics, this virtue defines more particularly the ruler and the legislator. This study shows how the transmission, faithful or not, of the Aristotelian doctrine of intellectual virtues in general, and of Prudence in particular, was in Castile the place of a confrontation between two royal paradigms: opposite the model of a Wise king (sapiens, sabio) possessing absolute power, which the successive monarchs strove to maintain throughout the period, the high nobility and the Salmantine Masters of Arts proposed the image of a merely prudent ruler. This latest model, defined by Aristotle as being fallible, allowed them to claim their participation in the governance of the Kingdom.

Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Dissertation : Philosophie : Münster, Westfälische Wilhelms-Universität : 1992. / Bibliogr. p. 277-288. Index.

La présente thèse porte sur le sens de la condition incarnée de la personne humaine. Dans une perspective classique, le problème se pose de savoir comment lier, en la personne humaine, le corps dans ce qu'il a de plus « physique » avec un esprit qui transcende la matière et qui, pour cela, inspire le respect. Ce problème, qui se ramène à celui de la compréhension de soi, prend aujourd'hui une importance renouvelée. Le siècle dernier ayant donné lieu à des avancées technoscientifiques majeures dans le monde médical, de nouvelles possibilités d'action impliquant directement le corps humain se sont alors déployées. Or, celui-ci est-il, comme la personne humaine, digne de respect? Est-il porteur de droits pouvant, par exemple, le protéger de manipulations abusives? Plusieurs bioéthiciens (dont Fletcher, Tooley, Warren, Singer, Harris et Engelhardt) semblent en douter. Ceux-ci définissent la personne comme un agent moral en exercice qui se distingue par des propriétés mentales telles que la raison, la conscience de soi et la liberté comme autonomie et qui n'entretient qu'un lien contingent avec le corps, conçu comme objet matériel instrumentalisable. Ces discours, qui privilégient une approche opérationnelle des définitions et procédurale de l'éthique, contribuent à séparer les humains en deux classes : les personnes humaines et les exemplaires de vie biologique humaine (tels les embryons, les handicapés mentaux graves, les comateux irréversibles, etc.). Ils soutiennent, conséquemment, que certains membres de la famille humaine ont plus de droits que d'autres et que des droits, dits pourtant inaliénables, peuvent être retirés à plusieurs. Suite à la critique de ces discours, il est proposé de redécouvrir, à partir de l'expérience éthique concrète et au moyen d'une éthique de la vertu - spécialement par l'analyse de la vertu de tact - la personne humaine comme un être singulier, dynamique, multidimensionnel et porteur d'une dignité intrinsèque; de rendre philosophiquement compte du lien nécessaire entre le corps, compris comme organisme ouvert à la transcendance, et la personne humaine - ce qui permet d'affirmer la dignité de celui-ci; de montrer que tous les humains sont des personnes, peu importe leur condition corporelle; et de tirer les conséquences pratiques qui conviennent, notamment celles relatives au respect de l'égale dignité de toutes les personnes humaines et de leur corps. La conclusion propose un retour éclairé à la question du sens de la vie incarnée pour la personne humaine.

Nous posons que la tauromachie met en spectacle des valeurs agonistiques fondamentales. Dans une première partie, nous étudions l’Iliade, ainsi que d’autres œuvres poétiques de la Grèce archaïque, pour dégager un modèle du héros : il s’agit d’un combattant aux valeurs guerrières. Dans la deuxième partie, nous montrons comment ce modèle héroïque est revivifié au 19ème siècle par Nietzsche. Les valeurs morales des héros homériques sont alors reprises et systématisées par Nietzsche qui se les réapproprie et leur redonne un sens et une portée philosophique générales : maîtrise de soi, courage, force, intelligence, loyauté, noblesse, honneur, honte, supériorité, gloire. Enfin, dans la troisième partie, nous appliquons ce modèle héroïque au torero, comme il arrive à Nietzsche de le faire lui-même allusivement. Nous complétons cette étude d’éthique par une approche esthétique du spectacle taurin : les mêmes sources grecques, repensées par le philosophe Nietzsche, nous permettent d’avoir une double approche tragique et épique de la corrida. Tragique car le spectacle repose sur un combat terrible entre l’homme et l’animal, où l’on voit un torero apollinien aux prises avec une force dionysienne ; épique car les spectateurs sont émerveillés par ce fait d’armes et cette joute extraordinaires. / This study presents bullfighting as a show of fundamental agonistic values. In the first part, I present a study on Iliad and other archaic Greece minor poets that defines a model of heroism : a warrior fighting for agonistic values. In the second part, I show how the philosopher Nietzsche systematizes this heroic model : self-control, courage, strength, intelligence, loyalty, nobleness, honor, shame, superiority and glory. Finally, I apply this heroic model to the torero, as Nietzsche himself suggests it. I add to that study in ethics an esthetic vision of bullfight : thanks to the same Greek authors, rethought by the same modern philosopher, I show how bullfight is both tragic and epic. Tragic because the fight opposes a Apollo-like torero to a Dionysus-like bull ; epic because spectators are ravished by an extraordinary fight.

L’année 1401 marque un tournant dans la carrière littéraire de Christine de Pizan. Son engagement dans la querelle sur Le Roman de la Rose n’est pas anodin. En affrontant les représentants du premier humanisme français, l’écrivaine réfute le discours misogyne véhiculé par Jean de Meun. Opposant Dante à Jean de Meun, elle critique un usage de la glose qui ne relève pas d’une intention d’auteur clairement définie et se livre à une réflexion sur la question de l’interprétation des textes littéraires. Sa défense morale des femmes, dans Le débat sur le Roman de la Rose et Le livre de la Cité des dames révèle un engagement profond dans la politique de son époque. En prenant position en faveur de la régente Isabeau de Bavière, Christine développe un discours sur les vertus, destiné aux lecteurs désireux d’illustrer les qualités qui aident à bien gouverner. L’Epistre Othea et Le livre de l’advision Cristine illustrent l’importance de la glose, à même de guider le lecteur dans la construction du sens. S’inscrivant dans le sillage de Nicole Oresme et de Thomas d’Aquin, Christine propose une réflexion claire sur les vertus intellectuelles et morales qui permet de comprendre et de retrouver le sens de la justice à une époque où les nombreuses crises de folie de Charles VI mettent l’équilibre du royaume en péril. Le livre du chemin de long estude, Le livre des fais et bonnes meurs du sage roy Charles V, Le livre de l’advision Cristine , Le livre du corps de policie, Le livre de la Mutacion de Fortune développent une poétique de la justice qui devient une solution possible à l’instabilité politique. / The year 1401 marked a turning point in the literary career of Christine de Pizan. Her interventions in the debate about the Roman de la Rose were not harmless. In confronting the representatives of the first wave of French humanism, Christine sought to refute the misogynist discourse proposed by Jean de Meun. In contrasting Jean de Meun with Dante, she criticizes Jean de Meun’s recurrent and unfulfilled promise of a gloss which mystifies authorial intention, and in so doing initiates a new reflection on how literary texts should be interpreted. Her moral defense of women during the debate on the Roman de la Rose and The Book of the City of Ladies also reveals a profound involvement in the politics of her age. As part of her taking a clear position in favour of the regency of Isabeau de Bavière during her husband’s periods of mental illness, Christine developed a particular discourse on the virtues aimed at illustrating for interested readers those qualities necessary for good government. L’Epistre Othea and Le livre de l’advision Christine illustrate the importance of a genuine gloss, particularly in guiding readers toward elucidating the sense of a text. Her reflections here follow in the wake of the works of Thomas Aquinas and Nicole Oresme and propose an unambiguous meditation on the intellectual and moral virtues which is designed to aid readers to discover and to understand better the meaning of justice in an age during which the period’s of Charles VI’s mental illusion endangered the stability of the kingdom. Le livre du chemin de long estude, Le livre des fais et bonnes meurs du sage roy Charles V, Le livre de l’advision Cristine , Le livre du corps de policie, Le livre de la Mutacion de Fortune all elaborate a poetics of justice which Christine proposes as a possible solution to the political instability of her time.