Cette recherche porte sur les spiritualités féminines alternatives présentes dans le paysage religieux québécois d'aujourd'hui. Nous sélectionnons trois groupes exclusivement féminins actifs au Québec qui semblent représentatifs de la diversité des croyances, pratiques et valeurs vécues dans des groupes religieux ou spirituels de femmes d'aujourd'hui. Le cadre théorique comporte trois volets: l'herméneutique féministe du soupçon développée par des chercheures telles que Lacelle, Christ, Schüssler-Fiorenza et Gebara dans les années 70 et 80; les modes de conceptualisation du rapport entre le sexe et le genre tels que développés par Nicole-Claude Mathieu (1989); et le concept de religion à la carte développé par Reginald Bibby (1988). Trois groupes spirituels ou religieux exclusivement féminins ont été choisis pour les besoins de ce mémoire: L'Ordre de la Mère du Monde, La loge Mokidjiwan de la Grande Loge Féminine de France et L'autre Parole. Par le biais d'entrevues réalisées avec trois membres de chacun des groupes choisis et des observations participantes, les principaux jalons de leur histoire, de leurs croyances, de leurs pratiques spirituelles, de leurs activités ainsi que de leur perception des institutions religieuses majoritaires sont retracés. Finalement, les données recueillies sont analysées et interprétées à l'aide du cadre théorique développé en trois volets au chapitre un. Nous concluons avec un retour sur l'hypothèse de départ du mémoire qui a trait au développement des spiritualités féminines alternatives et les facteurs déterminants dans la prise de distance des femmes par rapport aux institutions religieuses majoritaires sont mis en lumière. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Femmes, Spiritualité, Religieux, Franc-maçonne, Institutions, Ordre, Loge, Expériences.

Thèse numérisée par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Notre terrain d'intervention de psychothérapie pastorale avait identifié une pratique problématique, ce que nous avons appelé la ± béquille éclissée ¿. Un questionnement en surgit : Dieu avait permis à de grands souffrants de rebondir de cruelles épreuves, mais ces personnes, qualifiées de résilientes, combattaient en même temps ce Dieu même qui les avait sauvées. Nous désirions connaître ce type d'expérience vécu par la personne. Nous souhaitions ainsi répondre à la question suivante : Quels sont les constituants de la résilience dans un contexte d'expérience religieuse, chez la personne ayant été abusée dans son enfance? La méthodologie utilisée, celle de la phénoménologie, a permis de dégager les constituants essentiels du phénomène étudié. De ces résultats, nous avons dégagé une lecture théologique à partir du texte des disciples d'Emmaùs. Nos résultats permettent de constater que très tôt dans son développement humain, la personne résiliente est en rapport avec le divin et que son expérience religieuse peut réellement l'aider à lutter contre l'adversité et à transcender la blessure mortifère. C'est au coeur de la personne humaine que l'on retrouve un lieu inaltérable où la personne se laisse rencontrer par Dieu. Nous avons ainsi constaté un triple mouvement, celui d'une rencontre du divin, d'une crise qui permit une appropriation de cette Présence ainsi que d'une reconnaissance de Dieu comme le Vivant qui a marché avec eux dans leur mort. De plus, chez les résilients, la présence d'expériences diptyques a permis l'intégration de pôles antinomiques de mort et de vie comme aussi la solidification de son expérience religieuse à travers un cheminement qui passe par une conversion incarnée. Sous l'angle du clinicien, les résultats invitent à soutenir son intervention, à apprendre à penser autrement la blessure mortifère, à recentrer la personne dans sa valeur la plus profonde, à développer des attitudes de compagnonnage favorisant la reprise de la vie et un devenir meilleur de son humanité. Ce compagnonnage fait en sorte que son expérience salvifique devient une expérience fondatrice de sa résilience. Au terme de notre parcours, outre un enrichissement de la pratique de la psychothérapie pastorale, nous croyons que les résultats et les réflexions de notre étude, concernant la dimension spirituelle et religieuse, peuvent intéresser tous les intervenants ayant le souci de la croissance et du devenir humain dans son intégralité, à entendre le cri du résilient : ± Aidez-moi à rester vivant! ¿.

Le chant religieux est valorisé par l'Église catholique; l'abondance de la littérature sur le sujet en fait foi. Cependant, l'importance théologique de l'action personnelle de chanter dans un contexte religieux culturel, dans ou hors du cadre liturgique, n'est pas suffisamment isolée et exploitée comme ayant un potentiel en lui-même de lieu et d'occasion d'expérience de Dieu. Cette étude en théologie pratique s'intéresse à la pratique du chant religieux populaire dans la vie des chrétiens et chrétiennes francophones du Canada. Il s'agit d'une recherche de type qualitatif dans le cadre de la phénoménologie qui entre en contact avec la subjectivité des participants. La présente recherche a recueilli les témoignages de quatre auteurs-compositeurs de chants religieux francophones. Cette collecte de données a permis à la chercheure de faire ressortir les « constituants » et l'« essence » du phénomène étudié. Ainsi, il est question d'un seul phénomène, celui de l'expérience de la prière liée à des événements humains, chantée à Dieu. L'impact du chant religieux du peuple dans toute la vie chrétienne, comprend le culte, l'éducation de la foi et l'expression d'une spiritualité vivante. L'acte de chanter, exprimé par la bouche, le coeur ou la vie, donne à l'expérience de Dieu un aspect de connivence avec Celui qui invite à Le chanter et qui rend cet acte si agréable. Le tissage entrepris dans une homologie expérientielle démontre comment aujourd'hui, tout comme dans les Écritures et dans la Tradition, l'acte de chanter sert de lieu de relation avec Dieu, et donc d'expérience de Dieu, pour témoigner d'une présence à soi, d'une présence aux autres et d'une présence à Dieu. Dieu est présent, Dieu se donne gratuitement dans cette action, dans cet « acte de chanter » qu'il accueille et fait sien. Ceux et celles qui ont reçu le talent (1 Co 12,4-11) ou la capacité de chanter (par leur voix, par leur coeur et par leur vie) portent en eux une marque, un sceau privilégié sur leur coeur (Ct 8,6) et ont entendu l'exhortation du Seigneur : « chantez Dieu, chantez! » (Ps 47,7). Saint Augustin aussi nous y incite : « Chante et marche! Chante Alléluia! » Le chant nouveau, selon Dieu, est celui où son Nom est loué (Ps 40,3) et célébré personnellement « depuis l'extrémité de la terre » (Es 42,10) jusqu'à ma communauté chrétienne locale. Pour chanter un chant nouveau, il faut s'humaniser et s'approcher du Seigneur : « Vous serez mon peuple et je serai votre Dieu ». (Éz 26-28)

J'ai toujours cherché à comprendre pourquoi c'était si difficile d'être en relation avec les autres alors que mon désir était de trouver la paix et l'harmonie en moi et autour de moi. Si l'autre ne me donnait pas la résonance de mon être profond, j'éprouvais le sentiment de ne pas être comprise dans ce que je portais et de ne pas avoir le droit d'exister dans la profondeur de mon être. Cette non-résonance me blessait et m'amenait à réagir avec colère et agressivité en rejetant la personne. J'avais le sentiment d'être utilisée, de devenir un objet pour elle. Je n'avais pas de place pour être dans la relation. Ce questionnement existentiel est à l'origine de ma recherche. C'est à la fois le moteur et le fil conducteur de toute ma réflexion, qui s'est approfondie avec les années et qui m'a conduite à la rédaction de la présente thèse en théologie intitulée «Eucharistie et développement intégral de la personne : le chemin expérientiel du déploiement du sacerdoce royal». Cette thèse, développée en utilisant une approche heuristique, inclut une présentation des principales étapes de ma quête de sens, en mettant l'accent sur le processus relationnel - une réflexion initiée au cours de ma maîtrise en orientation et counseling (processus émotionnel) et qui s'est poursuivie au cours de mes études de 3e cycle en psychopédagogie {processus de l'actualisation de l'être) et en théologie {processus relationnel en vue du développement intégral de la personne à l'Eucharistie). Elle inclut également une description de ma blessure existentielle, laquelle pourrait être résumée comme suit : j'ai reçu un héritage spirituel par mon baptême, mais cet héritage n'a pas pu se déployer comme il aurait dû parce que je n'ai pas eu de personne significative sur ma route pour m'accueillir dans cette ressource spirituelle et me permettre de canaliser mon désir d'absolu. En outre, elle relate comment le Seigneur est venu à ma rencontre à l'Eucharistie pour me donner la résonance que je cherchais et me montrer que le processus relationnel vécu à l'Eucharistie était le chemin du développement intégral de la personne. Il m'a amenée à découvrir que cette manière d'être relationnelle, dans laquelle la personne vit son expérience avec tout son être (c'est-à-dire avec ses dimensions affective, corporelle, intellectuelle et spirituelle), est essentielle pour entrer dans le sacrement de l'Eucharistie et pour que ce sacrement puisse porter tous ses fruits. Tenant compte de toutes les dimensions de la personne, le processus relationnel permet en effet à la personne baptisée d'utiliser toutes ses ressources pour une meilleure connaissance d'elle-même et ainsi d'intégrer, grâce au déploiement de son sacerdoce royal à l'Eucharistie, l'héritage de son baptême. En ce sens, on peut dire que l'absence d'une manière d'être relationnelle peut compromettre l'actualisation de l'héritage du salut à l'Eucharistie. Le salut s'incarne dans le rapport avec l'autre : c'est en étant accueilli par une personne significative dans la Vérité de Dieu que l'on peut vivre un processus de guérison. Si sa blessure existentielle n'est pas bien identifiée et si elle n'est pas accompagnée pour reconnaître ce qui se passe en elle, la personne peut difficilement accueillir son salut à l'Eucharistie et trouver le chemin pour se laisser guérir.

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Ce travail vise à explorer la notion d’expérience religieuse dans l’oeuvre de William James (1842-1910). Si cette notion est tout à fait centrale dans les Variétés de l’expérience religieuse (1902), elle joue aussi un rôle très important dans bon nombres d’autres oeuvres, si bien qu’il est possible de dire qu’une grande partie du projet empiriste de James se joue au travers de cette question. En réalité, l’un des principaux problèmes que cet empirisme religieux doit affronter consiste à savoir si ces expériences humaines du divin permettent de faire des affirmations vraies, publiques et objectives au sujet de l’existence d’une forme de conscience supra humaine. Si dans, un premier temps, James développera son pragmatisme de manière à poser un lien entre Dieu et ces expériences religieuses en faisant l’économie d’une explication de type causale, il sera contraint, par la suite, d’élaborer une explication métaphysique de la possibilité de ces expériences, ce qui l’amènera à accepter la thèse panthéiste et panpsychiste d’une compénétration des champs de conscience. L’expérience religieuse apparaît alors, par réaction à une forme explicite d’« inquiétante étrangeté », comme une expérience métaphysique de l’intimité avec l’univers. / This work aims at exploring the concept of religious experience in the work of William James (1842-1910).This notion is not only central in The Varieties of Religious Experience, but it also plays a significant role inmany of his other works so much that it is possible to say that a large part of James’s empiricism is at stakein this issue. One of the main problems that this religious empiricism faces consists in knowing if the human experiences of the divine allow some true, public, objective assertions about the existence of aform of supra human consciousness. If, at first, James developed his pragmatism so as to make a link between God and the human experiences of the divine while avoiding metaphysical explanations of acausal type, later on, he felt the necessity to work out a metaphysical explanation, which lead him to accept the pantheist and panpsychist thesis of a possible interpenetration of the fields of individual consciousness. As a reaction to an explicit form of experience of the “uncaniness or the ordinary”, religious experience thus appears, as a metaphysical experience of intimacy with the universe.

Au tournant des années 2000, le domaine des sciences cognitives s’est intéressé de nouveau aux substances psychédéliques. Nous constatons qu’un nombre croissant d’études indiquent que l’expérience singulière catalysée par ces substances pourrait contribuer de manière significative au traitement de conditions et de troubles mentaux divers, allant des dépendances à la détresse en fin de vie, en passant par la dépression majeure et le stress post-traumatique. Dans le présent mémoire, nous nous intéressons à une corrélation établie, au cours de ladite « renaissance psychédélique » des vingt dernières années, entre les bénéfices thérapeutiques et psychologiques avérés du LSD et de la psilocybine et un certain type d’expérience qualifié de « mystique » et « océanique » par les chercheurs. Dans notre analyse de la littérature des sciences cognitives publiée entre 1999 et 2019 au sujet de ces deux substances psychédéliques dites sérotoninergiques, nous discernons les fondements, aussi bien théoriques que langagiers, de cette prise en compte de l’expérience de type mystique dans le contexte actuel de la psychiatrie, de la psychologie et des neurosciences. En examinant les études cliniques réalisées aux États-Unis et en Europe sur l’efficacité thérapeutique et les bénéfices psychologiques du LSD et de la psilocybine, ainsi que sur les mécanismes cérébraux sous-jacents à leur potentiel transformateur et salutaire, nous distinguons, au-delà de l’hypothèse, une mise en relation de données quantitatives probantes résultant de l’évaluation psychométrique de l’expérience psychédélique et de l’observation longitudinale des changements occasionnés par cette dernière. En réponse à notre question de recherche, nous détaillons comment les principaux instruments psychométriques employés pour quantifier la dimension mystique ou océanique de l’expérience psychédélique découlent essentiellement du modèle typologique formulé par le philosophe pérennialiste Walter Terence Stace, dont l’approche phénoménologique a facilité l’intégration de ce phénomène, classiquement associé aux traditions religieuses et aux sciences qui les étudient, dans le domaine des sciences cognitives. / At the turn of the year 2000, the field of cognitive sciences regained interest in psychedelic substances. We see that a growing number of studies indicate that the singular experience they bring about could contribute significantly to the treatment of diverse mental disorders ranging from addiction to end-of-life distress, through depression and post-traumatic stress. In this thesis, we examine a correlation that has been recognised in the course of the present “psychedelic renaissance” between the therapeutic and psychological benefits of LSD and psilocybin and a certain type of experience described as “mystical” and “oceanic” by researchers. In our analysis of the cognitive sciences’ literature published between 1999 and 2019 concerning these two (serotonergic) psychedelic substances, we discern the theoretical and linguistic foundations of this consideration of the mystical-type experience in the actual context of psychiatry, psychology and neurosciences. Looking at recent clinical studies conducted in the United Stated and Europe on the therapeutic value and psychological benefits of LSD and psilocybin, as well as on the neural mechanisms underlying their transformative potential, we distinguish, beyond hypothesis, a correlating of various quantitative data resulting both from the psychometric assessment of the psychedelic experience and from the longitudinal evaluation of its outcomes. In response to our research question, we detail how the principal psychometric instruments used to quantify the mystical or oceanic dimension of the psychedelic experience essentially derive from the typological model proposed by the perennialist philosopher Walter Terence Stace, whose phenomenological approach has facilitated the integration of this phenomenon, conventionally associated with religious traditions and the sciences that study them, in the field of cognitive sciences.

Ce mémoire se propose d’étudier la manière nouvelle dont se présente la croyance religieuse à l’âge séculier dans la philosophie de la religion du philosophe Charles Taylor. Plus précisément, nous cherchons à démontrer que la croyance et l’incroyance possèdent les mêmes fondements phénoménologiques, qui sont à trouver du côté des questions identitaires. Afin d’y arriver, nous commençons par analyser sa redéfinition de la sécularité afin de comprendre pourquoi l’âge séculier n’est pas en soi un âge irréligieux. Nous montrerons en quoi, selon Taylor, les Occidentaux partagent un même « arrière-plan » moral et spirituel – le « cadre immanent », que nous appréhendons comme le contexte au sein duquel émergent les positions croyantes et athées. Nous présentons ensuite une brève analyse des éléments historiques et phénoménologiques du cadre immanent ainsi que de sa fonction « transcendantale », ce qui nous permet d’expliquer la raison pour laquelle Taylor soutient que la croyance et l’incroyance relèvent avant tout de l’identité morale et des considérations éthiques qui soutiennent notre vision du monde. Ici nous suivons Taylor en affirmant que ce sont toutes deux des expériences vécues qui a priori s’équivalent sur le plan rationnel. Enfin, au cœur de notre réflexion se trouve la mise en valeur d’un concept très important que Taylor développe à partir des travaux de William James, à savoir l’« espace ouvert jamesien ». Cette ouverture, rendue possible par la sécularité elle-même, vise à rendre compte d’un état de lucidité par lequel nous pouvons ressentir la force des deux options. / This paper aims to describe how Charles Taylor articulates his philosophy of religion in his major work, A Secular Age. We argue that belief and unbelief share the same phenomenological fundamentals, which can be found in the constituents of identity. In order to do that, we shall first analyse his redefinition of secularity in order to see how the secular age is not irreligious in itself. What will emerge of this preliminary investigation is the Taylorian idea that all Westerners share the same spiritual and moral “background”, the “immanent frame”, which must be understood as the context in which we form our beliefs. Then we develop an analysis of the historical elements of the immanent frame and of its “transcendental” function, which makes it possible to explain why Taylor conceives belief and unbelief as questions of moral identity. We follow Taylor in arguing that they are both lived experiences of equal rational value. At the heart of our paper, there is an important concept that Taylor has developed from William James’s work, which is the “Jamesian open space”. This openness illustrates a state of lucidity that is characterised by the ability to feel the force of both options, belief and unbelief.

À l'île de La Réunion, les mouvements pentecôtistes-charismatiques se développent depuis une quarantaine d’années. L'importance particulière qu'ils accordent à l'émotion religieuse exerce un rôle pivot dans leur capacité d'attraction. Favorisant les preuves tangibles de l'agir divin au détriment des dogmes, ils concourent à l'imprécision des croyances et à la fluidification des itinéraires religieux, ils contribuent à la poussée des individualismes religieux, ils encouragent la scissiparité ecclésiale. En ces différents éléments, ils mettent l'Église à l'épreuve. Néanmoins, une analyse fouillée de cette mouvance en société créole conduit à interroger cette relativisation des institutions, de la tradition, des médiations, dont elle se prévaut. Une enquête de terrain et le recueil d'entretiens mettent en lumière plusieurs facteurs paraissant construire l'expérience religieuse de type émotionnel : - la situation socio-historique insulaire tout d'abord, ainsi que les dynamiques religieuses qui ont contribué à la formation de groupements pentecôtistes et charismatiques concurrents suffisamment distincts pour ne pas être assimilés à un même milieu ; - les groupes auxquels les fidèles adhèrent ensuite qui codifient leurs pratiques et fabriquent leur « virtuosité » religieuse ; - le temps enfin, en vertu duquel l'itinéraire des individus enregistre différentes phases d'intensité variable. De ce fait, l'expérience religieuse est loin de rimer exclusivement avec effervescence, immédiateté, malléabilité. Elle comporte aussi sa part de régulation, de socialisation, de transmission. C'est au cœur de cette dialectique que s'inscrit cette étude en terre réunionnaise. / In Reunion Island, pentecostal and charismatic movements have been developing for forty years and their emotional aspect plays a pivotal role in their power of attraction. Encouraging tangible evidence of God’s actions at the expense of dogmas, they contribute to the imprecision of beliefs and the dispersion of religious itineraries, lead to an increase in individualism and encourage a tendency to scission in the Church. Because of all this, they put the church to the test. Nevertheless, an in-depth analysis of these movements in Creole society leads us to question the erosion of institutions, traditions and mediations it relies on. Organising a field survey and conducting interviews has made it possible to highlight several factors which seem to inspire religious experience of an emotional kind.- First, the socio-historical situation of the island, and the religious dynamics that have contributed to the formation of competing pentecostal and charismatic groups which are too different to be treated as part of the same environment.- Then, the groups joined by the faithful, which codify their practices and create their religious « virtuosity »- Finally time, because of which individuals itineraries show different phases of varying intensity. So, religious experience is far from being synonymous exclusively with excitement, immediacy and malleability. Control, socialization and transmission are also important part of it. This study conducted in Reunion Island is at the very heart of this dialectic.