Selon Vatican II, dans les conférences épiscopales, les évêques exercent conjointement le ministère reçu de l'ordination qui leur a transmis la plénitude du sacrement de l'ordre. Ce ministère est étroitement lié à la ministérialité diffuse dans tous les membres de l'Eglise sacrement. La sacramentalité de l'Eglise se réalisant dans une dynamique d'inclusion mutuelle entre l'Eglise universelle et les Eglises particulières, le ministère épiscopal comporte deux aspects inclus l'un dans l'autre: premièrement, l'évêque est agent d'inculturation dans son Eglise particulière, deuxièmement, le collège épiscopal sert la communion universelle entre les Eglises. Les conférences épiscopales sont à la croisée de ces deux aspects. Elles sont le meilleur moyen pour les évêques de promouvoir et d'intégrer la particularité de leurs Eglises dans la communion universelle. Elles sont aussi le lieu où se vivent le plus souvent la collégialité épiscopale et la communion entre les Eglises.

Jusqu’en 451, la plupart des moines sont des ascètes urbains et suburbains. Ils vivent d’une manière autonome, empiètent volontiers sur les prérogatives des clercs et constituent une concurrence à l’autorité des évêques. Après le concile de Chalcédoine, les ascètes commencent à migrer vers les déserts proches de Jérusalem et de Gaza. Le succès de l’érémitisme et la rupture de certains avec le pouvoir épiscopal rallié au dogme chalcédonien sont les deux facteurs principaux de cette transformation du monachisme. Le problème de la soumission des moines à l’autorité épiscopale se déplace alors de la cité au désert. La fin du Ve siècle marque un tournant majeur dans le monachisme de Gaza et de Jérusalem. A partir de cette période, il évolue définitivement vers des usages conformes aux canons chalcédoniens sous l’impulsion des patriarches de Jérusalem et de leurs opposants gaziotes. Les fondations privées et publiques de grands koinobia dans le désert et l’émergence de « patrons » d’ermites qui financent des laures placent les moins sous le contrôle d’higoumènes eux-mêmes soumis à l’évêque. Les monastères se multiplient alors rapidement dans la première moitié du Vie siècle. Leur succès est accéléré par la montée de l’insécurité dans le désert et la démocratisation du mode de vie érémitique qu’ils permettent. Les pouvoirs civils et religieux sont donc parvenus à faire rentrer progressivement les moines dans un « carcan » que les lois de Justinien achèvent de formaliser. L’émergence d’un monachisme organisé et centralisé entraîne aussi son intégration définitive dans les structures du pouvoir byzantin, tout en assignant à l’autorité charismatique une place qui reste ambiguë. / Until 451 AD, most of the monks were urban and suburban ascetics. They lived independently, willingly impinged on the prerogatives of the clergy and were in competition for the bishops’ authority. After the Council of Chalcedon, ascetics began to migrate to the desert near Jerusalem and Gaza. The success of the anchoritic way of life and the severance of some monks with episcopal power rallied to Chalcedonian dogma are the two main factors in the monastic change. The problem of the monks’ submission to the episcopal authority moved therefore from the city to the desert. The late 5th century marked a major turning point for monasticism of Gaza and Jerusalem. From this moment, it definitely evolved towards practices consistent with Chalcedonian dogma under the pulse of patriarchs of Jerusalem and their Gaza opponents. Private and public foundations of large koinobia in the desert and the emergence of “patrons” of hermits who funded laurae placed monks under the control of abbots who were themselves subjected to bishops. Monasteries then multiplied rapidly in the first half of the 6th century. Their success was accelerated by the growing insecurity in the desert and democratization of anchoritic way of life they allowed. Therefore, civil and religious powers were able to gradually bring the monks in a “straitjacket” which was completely formalized by the Justinian laws. The emergence of an organized and centralized monasticism also entailed its final integration into the structures of the Byzantine power, while assigning the charismatic authority an ambiguous place

Pour la mission au Dahomey, il a été demandé à Mgr de Marion-Brésillac de fonder la Société des Missions Africaines. Aussi n’a-t-il pas été aisé pour les missionnaires de la SMA arrivés au Dahomey de préparer la relève en fondant le clergé local, même si cela était contraire à la doctrine de leur fondateur sur le clergé indigène. C’est finalement par l’insistance du Saint-Siège et par la détermination de Mgr Steinmetz, deuxième Vicaire apostolique du Dahomey que le clergé local a été institué. Mais contrairement à leurs aînés, les jeunes générations réclament l’amélioration de la qualité de leur formation. Les Supérieurs finissent par réagir favorablement aux requêtes des séminaristes. La Compagnie de Saint-Sulpice sollicitée pour la cause, passe la direction du Séminaire au clergé diocésain conformément aux termes du contrat avec les évêques tout en continuant à collaborer à la formation des séminaristes. La hiérarchie ecclésiastique étant totalement revenue au clergé local, elle est responsable de l’orientation de la formation des futurs prêtres en accord avec la Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples. Les professeurs de Séminaires désormais pourvus des grades académiques canoniques, travaillent à l’harmonie et à la qualité de la formation des séminaristes béninois conformément à la Ratio fundamentalis de l’Église, dans un esprit d’inculturation. L’évangélisation s’étend et imprègne progressivement la culture béninoise de valeurs évangéliques. Des prêtres béninois ont marqué l’histoire nationale. Et le dynamisme tant des fidèles que du clergé du Bénin se remarque aussi au niveau de l’Église universelle. / For the mission in Dahomey, it was asked of Bishop Marion-Brésillac to found the Society of African Missions. So had it not been easy for the missionaries who arrived in the SMA Dahomey to prepare future generations by forming the local clergy, even if this was contrary to the doctrine of their founder on the native clergy. It was finally by the insistence of the Holy See and by the determination of Mgr Steinmetz, second Apostolic Vicar of Dahomey that the local clergy was established. But unlike the elders the younger generations call for better quality of their training. Superiors eventually responded positively to the requests of seminarians. Compagnie de Saint-Sulpice solicited for this cause, handed over going the direction of the seminary to the diocesan clergy in conformity with the terms of the contract with the bishops while continuing to contribute to the formation of seminarians.The hierarchy is fully returned to the local clergy, she is responsible for guiding the formation of future priests in agreement with the Congregation for the Evangelization of Peoples. Seminary for lecturers now furnished with the canonical academic degrees, work to the harmony and quality of training of Benin seminarians according to the Fundamentalis ratio of the Church in an inculturation spirit. Evangelism gradually extends and permeates the culture of Benin Gospel values. Benin priests marked the nation's history. And the dynamism of both the faithful and clergy of Benin is also evident at the Universal Church.

La synodalité paraît être aujourd’hui un thème très actuel, tant pour le dialogue théologique bilatéral entre les Églises catholique et orthodoxe, qu’à l’intérieur de chaque Église. Le pontificat du pape François a mis l’accent sur la synodalité et l’Église orthodoxe vient de réaliser son Grand et Saint Concile (Crète, juin 2016). Le Concile Vatican II en 1964 a promulgué la doctrine de la collégialité épiscopale (les évêques constituent un collège qui succède au collège des Douze Apôtres), doctrine qui devait rapprocher les ecclésiologies catholique et orthodoxe. Cependant, les théologiens orthodoxes ne se sont pas retrouvés dans cette doctrine. Cinquante ans après sa promulgation, on remarque par ailleurs que la mise en œuvre de la collégialité épiscopale dans l’Église catholique est plutôt limitée. Cette étude a tenté de confronter les notions de collégialité épiscopale et de synodalité épiscopale, en vue d’une compréhension commune, entre catholiques et orthodoxes, de la place des évêques au sein de l’Église entière. Partant du constat que la synodalité épiscopale, comme l’entendent les orthodoxes, ne coïncide pas avec la doctrine de la collégialité épiscopale comme elle a été formulée au concile Vatican II, le présent travail s’est penché sur les fondements de cette dernière, afin de rechercher comment la tradition commune originelle des deux Églises conçoit la synodalité épiscopale. Le retour aux sources communes, à savoir bibliques, patristiques et dogmatiques, est proposé comme la base d’une entente sur les questions du ministère épiscopal et de la synodalité des évêques. Une telle entente s’avère indispensable afin d’aborder d’autres questions controversées, notamment celle de la primauté romaine. / Synodality seems to be a very current topic, both for the bilateral theological dialogue between the Catholic and Orthodox Churches, and for each individual Church. The pontificate of Pope Francis has emphasized synodality and the Orthodox Church has just convened its Great and Holy Council (Crete, June 2016). The Second Vatican Council in 1964 promulgated the doctrine of episcopal collegiality (the bishops are organized in a college which succeeds the Quorum of the Twelve Apostles), a doctrine which was to bring closer Catholic and Orthodox ecclesiologies. However, the Orthodox theologians did not appreciate the value of this doctrine. Fifty years after its promulgation, it is also noted that the implementation of episcopal collegiality in the Catholic Church is rather restricted. This research attempts to compare the notions of episcopal collegiality and episcopal synodality, exploring a common understanding between Catholics and Orthodox of the place of the bishops within the whole Church. For Orthodox theologians, episcopal synodality does not coincide with the doctrine of episcopal collegiality, as it was formulated during the Second Vatican Council. This research focused on the common tradition of the two Churches regarding episcopal synodality. The study of common sources, namely biblical, patristic and dogmatic, is proposed as the basis for an agreement on the issue of episcopal ministry and the synodality of bishops. Such an agreement is essential to address other issues, especially that of the Roman primacy.

Comme son titre l’indique, la présente thèse porte sur la canonicité de la Conférence des évêques. Elle vise à réfléchir au degré d’autorité decette nouvelle institution spécifiquement latine. La Conférence des évêques est devenue un organe permanent, alors que le Synode desévêques né en 1965 sous le pontificat de Paul VI n’a pas reçu cette caractéristique. La Conférence des évêques est-elle une expression de lacollégialité épiscopale ? Le Concile Vatican II (1962-1965) l’a admise comme l’une des composantes de cette collégialité. Vatican II l’aconsacrée et institutionnalisée (Constitution Lumen Gentium et Décret Christus Dominus), mais sans parvenir à lever toutes les questionsliées à son autorité et à sa juridiction. Le Synode des évêques de 1969, dont le thème annoncé était précisément la collégialité vécue, a aussiabordé la question des Conférences épiscopales. À cette Assemblée synodale, le débat a concerné principalement les moyens à mettre enoeuvre pour réaliser une coopération réelle et efficace entre Rome et les Conférences épiscopales et pour garantir une meilleure autonomie àces Conférences, sans pour autant entraver la liberté du Pape, ni porter atteinte à l’autorité de l’évêque diocésain. Il s’en est suivi une plusgrande détermination des principes qui régissent d’une part les relations entre les Conférences épiscopales et Siège apostolique, et d’autrepart les liens des Conférences épiscopales entre elles.Mais ce débat n’a toujours pas été tout à fait dirimé, surtout quant à l’autorité magistérielle de la Conférence des évêques. La qualificationjuridique en 1983 par les soins de la codification latine semble n’avoir pas suffi. Témoigne de ce malaise persistant le Synode des évêques de1985. Celui-ci a formellement demandé une réévaluation de l’institution de la Conférence des évêques : « Puisque les Conférencesépiscopales sont particulièrement utiles, voire nécessaires dans le travail pastoral actuel de l’Église, on souhaite l’étude de leur « status »théologique pour qu’en particulier la question de leur autorité doctrinale soit plus clairement et plus profondément explicitée, compte tenude ce qui est écrit dans le décret conciliaire Christus Dominus n° 38 et dans le Code de droit canonique, can. 447 et 753 ». Cela aoccasionné deux efforts institutionnels, l’un consultatif (L’Instrumentum laboris de 1987 de la Congrégation pour les évêques), l’autre décisionnel (le Motu proprio Apostolos suos de 1998). Dans cette dernière norme de requalification théologique et juridique, le Pape Jean-Paul II réaffirme de manière plus décisive la spécificité de la Conférence des évêques. Ce vaste dossier peut sembler redondant et lancinant. Les chercheurs peuvent constater que le problème de l’autorité de la Conférence des évêques s’avère encore difficile à trancher. En effet, les principaux paramètres de l’édifice ecclésial ne sont-ils pas profondément interrogés ? / As it is suggested within the title, the present thesis focuses on the canonicity of the Conference of bishops. It aims to reflect the degree ofauthority of this new specifically Latin Institution. The bishops Conference has become a permanent body, while the Synod of bishops whichwas born in 1965, under Pope Paul VI did not receive this feature. Is the Conference of bishops an expression of episcopal collegiality? TheSecond Vatican Council (1962-1965) was admitted as a component of this collegiality. Vatican II was consecrated and institutionalized(Constitution Lumen Gentium and Decree Christus Dominus), but failed to raise any issue relating to its authority and jurisdiction. The 1969Synod of bishops, whose theme was announced, more precisely lived collegiality, also addressed the question of episcopal conferences. Atthe Synod Assembly, the debate has mainly concerned the means to implement in order to achieve a real and effective cooperation betweenRome and the bishops' conferences, and to ensure greater autonomy to these conferences, without impeding the freedom of the Pope, orundermining the authority of the diocesan bishop. There ensued a greater commitment to the principles which govern, on the one hand, therelationship between the Episcopal Conferences and the Apostolic See, and on the other hand, the links between the different episcopalConferences.But that debate has still not been completely invalidated, especially as it refers to the teaching authority of the Conference of bishops. Thejuridical qualification, in 1983, through the efforts of the latin codification seems to have been insufficient.The Synod of Bishops, in 1985, demonstrates this persistent discomfort. It has formally requested a reassessment of the institution of theConference of bishops: « Since the Episcopal Conferences are particularly useful, even necessary in the current pastoral work of theChurch, we want to study their theological " status " so that in particular the issue of their doctrinal authority would be more clearly anddeeply explained, taking into account what is written in the conciliar Decree Christus Dominus, item N° 38 and in the Code of Canon Law,can. 447 and 753 ». This situation derived to two institutional efforts: an advisory one (The Instrumentum laboris of 1987 of theCongregation for bishops), then another one, a decision (the Motu proprio Apostolos suos 1998). In this last theological standard and juridicalrequalification, Pope John Paul II reaffirms, more decisively, the specificity of the Conference of bishops. This extensive file may seem to beredundant and haunting. Researchers can notice that the problem of authority of the Conference of bishops remains difficult to determine. Infact, are the main parameters of the ecclesial structure not deeply questioned ?

Depuis une vingtaine d’années, les historiens de l’art s’intéressent de près à la microarchitecture, c’est-à-dire la miniaturisation d’édifices dans les oeuvres d’art, en particulier dans l’orfèvrerie. Les études sur le sujet se concentrent toutefois essentiellement sur la période médiévale et s’attachent à définir dans quelle mesure ces oeuvres imitent des édifices existants. Elles sont rarement étendues à d’autres périodes. Or, la Renaissance florentine, marquée par une mutation profonde de l’art d’édifier et de concevoir l’architecture, constitue une fenêtre d’observation privilégiée, que nous mettons à profit pour explorer les liens que les édifices miniaturisés en orfèvrerie entretiennent avec leurs homologues monumentaux architecturés. Pour ce faire, nous identifions trois fonctions de la microarchitecture : celle d’objet ou de partie d’un objet (Objectum), celle d’assemblage d’éléments architecturaux (Ædiculum), celle d’image offerte au regard du spectateur (Imago). Dans Objectum, la microarchitecture est envisagée à travers la pièce d’orfèvrerie qu’elle contribue à orner, son contexte de fabrication et sa matérialité. Cet examen est aussi l’occasion de présenter les matériaux et les techniques utilisées en orfèvrerie. Ædiculum est consacré à l’étude des éléments architecturaux qui composent les petits édifices. Ces éléments mettent au jour des correspondances entre l’orfèvrerie et d’autres arts, tels que la sculpture ou la peinture. Dans Imago, nous montrons que les petites dimensions de la microarchitecture, qui la rendent propre à être embrassée du regard, en font une image qui engage un dialogue privilégié avec le spectateur grâce à un ensemble de dispositifs, qui vont de ses qualités esthétiques à sa capacité évocatrice en passant par les significations religieuses et politiques dont elle est chargée. Au total, cette étude montre que la microarchitecture ne se définit pas nécessairement dans son rapport avec la grande architecture mais consiste plutôt en un phénomène artistique indépendant et universel. / For the last twenty years art historians have developed an interest in microarchitecture: the miniaturization of architecture in works of art, especially in goldsmithery. Studies dedicated to the topic mostly focus on medieval period, trying to define which large-scale buildings these works might imitate. However, these studies are rarely extended to other periods of time. Renaissance Florence, characterized by a deep transformation of the art of architecture, is a significant period we chose in order to observe the connections between miniaturized and monumental buildings. This requires the identification of three aspects of microarchitecture: being an object or part of an object (Objectum), combining different architectural motives (Ædiculum) and presenting itself as an image to be seen by a viewer (Imago). With Objectum, we examine the microarchitecture in relation to the work it contributes to ornate as well as within its context of production. This inspection is also a relevant opportunity to present the materials and the techniques used by the goldsmiths. With Ædicula, we study the architectural motives that compose the miniaturized buildings. The motives show the similarities between goldsmithery and other arts like sculpture and painting. With Imago, we consider the dialog that microarchitecture establishes with the viewer thanks to several dispositives such as the æsthetic qualities of the pieces, their ability to evocated something familiar (a building) and, sometimes, their religious and political meanings. In total, this study argues that micorarchitecture does not necessarily define itself within its relationship to large-scale architecture but should rather be understood as an independent, universal artistic phenomenon.