Nous visons dans cette thèse à analyser l'influence de la pensée grecque sur la vision politique républicaine d'Algernon Sidney (1623-1683). Dans l'introduction cette figure importante de l'histoire politique et philosophique anglaise est replacée dans son contexte historique général. Nous y soulignons l'importance fondamentale qu'occupe la réfutation des thèses absolutistes de Sir Robert Filmer (1588-1653) dans les principaux ouvrages de Sidney. L'hypothèse directrice est que la critique systématique de Filmer par Sidney s'effectue grâce à l'apport de la pensée politique classique, l'œuvre d'Aristote, en particulier. Non seulement les arguments négatifs, mais aussi les propositions politiques positives de Sidney, s'inspirent des thèses du Stagirite sur la nature de la politique. Par-delà l'exposé de la critique sidneyenne de Filmer, nous cherchons à montrer une certaine continuité entre l'Antiquité et la Modernité qui est perceptible dans l'œuvre de Sidney. Contre des penseurs tels que Leo Strauss qui voient une coupure radicale entre les Anciens et les Modernes, la réflexion de Sidney permet de comprendre que des penseurs se situant après Machiavel s'inspirent encore d'auteurs comme Aristote tout en les adaptant à de nouvelles circonstances. Les quatre premiers chapitres cherchent donc surtout à démontrer les affinités entre Sidney et Aristote. Des sujets tels que le meilleur régime, la nature de la liberté et de la servitude, la finalité de la vie politique, la monarchie et la démocratie, les limites du pouvoir et la centralité de la loi, y sont explorés. Il en ressort un portrait complexe et nuancé de Sidney qui doit combattre son principal adversaire non seulement sur le terrain de la philosophie, mais aussi de l'histoire et de la théologie. La deuxième partie de la thèse s'ouvre avec quelques précisions méthodologiques qui permettent de mieux comprendre les comparaisons de la pensée de Sidney avec celle d'autres penseurs : Nicolas Machiavel, Thomas Hobbes et John Locke. L'importance d'étudier aussi bien le contexte historique que les textes marquants est soulignée dans le cinquième chapitre. L'école dite « révisionniste » de Quentin Skinner et celle de « l'histoire sociale des idées politiques » de Neal Wood et d'Ellen Meiksins Wood sont comparées en vue d'élaborer une synthèse. La combinaison des deux grandes approches interprétatives permet de mieux comprendre les positions politiques défendues par Sidney dans les Maximes de la cour (1665) et les Discours sur le gouvernement (1698). Les trois derniers chapitres, du sixième au huitième, permettent de montrer l'originalité des positions politiques de Sidney. Nous constatons que l'auteur arrive à rapprocher certaines thèses d'Aristote et de Machiavel, mais aussi à proposer une solution de rechange républicaine aux thèses contractuelles de Hobbes. Nous dégageons dans le dernier chapitre les affinités et les différences entre Locke et Sidney en montrant que la fidélité de ce dernier à certaines idées d'Aristote est le critère différenciant les deux penseurs. Nous insistons enfin, en nous appuyant sur plusieurs passages de son œuvre, sur l'influence que la pensée de Sidney a eue aussi bien en terre d'Amérique que sur le Continent. Ces analyses renforcent l'idée défendue par ailleurs dans la thèse que la modernité politique est en large partie redevable à la philosophie politique antique. / In this thesis we aim to analyse the influence of Greek thought on the republican political vision of Algernon Sidney (1623-1683). In the introduction, this important figure in English political and philosophical history is placed in his general historical context. The fundamental importance of the refutation of the absolutist theses of Sir Robert Filmer (1588-1653) in Sidney's main works is highlighted. The guiding assumption is that Sidney's systematic critique of Filmer is made possible by the contribution of classical political thought, the work of Aristotle in particular. Not only Sidney's negative arguments, but also his positive political proposals, are inspired by the Stagirite's theses on the nature of politics. Beyond the presentation of Sidney's critique of Filmer, we seek to show a certain continuity between Antiquity and Modernity that is perceptible in Sidney's work. Against thinkers such as Leo Strauss who see a radical break between the Ancients and the Moderns, Sidney's reflection allows us to understand that thinkers after Machiavelli still draw inspiration from authors such as Aristotle while adapting them to new circumstances. The first four chapters therefore seek to demonstrate the affinities between Sidney and Aristotle. Topics such as the best regime, the nature of freedom and servitude, the purpose of political life, monarchy and democracy, the limits of power and the centrality of law are explored. What emerges is a complex and nuanced portrait of Sidney, who must fight his main opponent not only on the terrain of philosophy, but also of history and theology. The second part of the thesis opens with some methodological details that allow for a better understanding of the comparisons of Sidney's thought with that of other thinkers: Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes, and John Locke. The importance of studying both the historical context and the key texts is emphasised in the fifth chapter. Quentin Skinner's 'revisionist' school and Neal Wood's and Ellen Meiksins Wood's 'social history of political ideas' are compared to develop a synthesis. The combination of the two main interpretative approaches allows for a better understanding of the political positions advocated by Sidney in the Court Maxims (1665) and the Discourses Concerning Government (1698). The last three chapters, from the sixth to the eighth, show the originality of Sidney's political positions. We note that the author manages to bring together certain theses of Aristotle and Machiavelli, but also to propose a republican alternative to Hobbes' contractual theses. In the last chapter, we identify the affinities and differences between Locke and Sidney, showing that the latter's fidelity to certain ideas of Aristotle is the criterion that differentiates the two thinkers. Finally, based on several passages of his work, we insist on the influence that Sidney's thought had both in America and on the Continent. These analyses reinforce the idea defended elsewhere in the thesis that political modernity is largely indebted to classical political philosophy.

Dans la hiérarchie naturelle, les plantes viennent avant les animaux, et les animaux avant l'homme. Mais parce qu'il est capable de connaissance rationnelle et bien qu'il exerce toutes les autres opérations vitales, l'homme apparait situé au sommet. Sa conformation serait-elle la cause qui fait de l'homme l'animal le plus conforme à la nature? Le fait que l'homme, les autres animaux et les plantes soient organisés de façon «intelligente» s'explique-til par le hasard ou la nécessité? Ne faut-il pas plutôt envisager l'évolution biologique et humaine de façon téléonomique et, par conséquent, comme une vérité première.

Le but de cette thèse est d’analyser la conception platonicienne de la démocratie et sa critique par Aristote, afin de dégager les fondements et les caractères principaux de ce débat à l’époque classique, puis de montrer leurs liens possibles avec la modernité démocratique. L’hypothèse avancée est que l’épistémologie idéaliste qui est au fondement du projet politique de Platon est aussi au fondement de sa critique de la démocratie. L’épistémologie naturaliste et empiriste qui est au fondement de la philosophie politique d’Aristote est aussi au fondement de sa critique de démocratie. La conception platonicienne de la démocratie est idéaliste donc relativement déconnectée de la réalité démocratique athénienne de la période classique ; celle d’Aristote est pragmatiste : elle est adaptée à la réalité démocratique athénienne de la période classique. Le coeur du désaccord entre Platon et Aristote réside dans l’articulation entre science et politique, mieux entre vérité et démocratie. En fustigeant la démocratie au nom d’une vérité transcendante et universelle, Platon s’est placé délibérément en rupture par rapport aux valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. Pour lui, de manière générale, la démocratie ne définit pas seulement une forme de gouvernement : elle est un type de société où règne le pluralisme, l’excès de liberté et d’égalité, et où chacun peut vivre selon sa fantaisie. Bigarrée, elle renferme toutes les formes de constitutions. Nul n’y est contraint d’obéir. Chacun peut décider d’y commander s’il en a la fantaisie. Platon pointe du doigt l’ignorance et l’incompétence populaire : l’incapacité à comprendre l’homme et d’adapter chez lui une éducation appropriée. Il critique le tirage au sort des magistrature et des charges publiques qui font selon lui de la démocratie un objet d’intrigue et non de compétence. Pour le disciple de Socrate, lorsque la liberté démocratique est poussée à son extrême, il n’existe plus aucun ordre social ni humain : la démocratie se transforme en tyrannie. En général, la conception platonicienne de la démocratie n’est qu’une caricature presque grotesque de la démocratie athénienne, et une parodie de ses divers éloges par des rhéteurs politiques Grecs. La conception aristotélicienne de la démocratie est inspirée de la constitution athénienne de la période classique. En faisant l’éloge de la participation et de la délibération démocratique, au nom d’un schéma naturaliste et empiriste de la connaissance, Aristote se met délibérément en accord avec les valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. En valorisant les savoirs individuels, son épistémologie met en évidence la pluralité et la diversité, ainsi que la liberté et l’égalité de participation des citoyens aux décisions politiques, comme fondements de la démocratie. L’épistémologie aristotélicienne implique une approche pragmatiste de la démocratie. Selon lui, tout homme a quelque chose de particulier à apporter à la vérité. La vérité démocratique est un consensus rationnel obtenu au terme d’un débat ou d’une délibération populaire. Elle est la somme des opinions individuelles. Dans son approche de la démocratie, Aristote introduit la prise en considération de la composition du groupe social dominant et en fait une analyse qui peut être qualifiée de sociologique. Le Stagirite distingue quatre espèces de démocratie à partir de la catégorie sociale qui exerce la réalité du pouvoir : la démocratie rurale, la démocratie censitaire, la démocratie populaire et la politeia. La politeia est la meilleure forme de démocratie selon lui. Elle est la meilleure alternative aux problèmes de la démocratie athénienne. La politeia s’apparente à un régime mixte et à un État de droit parce que les lois n’y privilégient ni les riches ni les pauvres. Bref, tous les citoyens y ont le droit de participer aux affaires polit iques. Nous montrons à la fin de notre recherche, en faisant le bilan du débat qui oppose Platon et Aristote, et surtout en mettant en évidence les valeurs de la politeia comme meilleure forme de gouvernement, qu’Aristote a posé les bases de la démocratie participative et délibérative de la période contemporaine. Autrement dit, la démocratie procédurale ou encore ce que les philosophes politiques contemporains appellent procéduralisme épistémique a des racines aristotéliciennes. / The purpose of this thesis is to analyze the Platonic conception of democracy and its criticism by Aristotle, in order to highlight the foundations and the main characters of this debate in the classical period, then to show their possible links with democratic modernity. The hypothesis put forward is that the idealist epistemology which is at the foundation of Plato’s political project is also the foundation of his criticism of democracy. The naturalist and empiricist epistemology which is at the foundation of Aristotle’s political philosophy is also the foundation of his approach of democracy. The Platonic conception of democracy is idealistic and therefore relatively disconnected from the Athenian political reality; that of Aristotle is pragmatist: it is adapted to the Athenian democratic reality. The heart of the disagreement between Plato and Aristotle lies in the articulation between science and politics, better between truth and democracy. By castigating democracy in the name of a transcendent and universal truth, Plato deliberately broke with the values of the Athenian democracy of the classical period. For him, in general, democracy does not only define a form of government: it is a type of society where pluralism, excess of freedom and equality reign, and where everyone can live according to his or her fantasy. Variegated, it contains all forms of constitutions. No one is forced to obey. Everyone can decide to order if he has the fancy. Plato points out ignorance and popular incompetence: the inability to understand man and to adapt to him an appropriate education. He criticizes the drawing of lots of magistrates and public offices which, according to him, make democracy an object of intrigue and not of competence. For the disciple of Socrates, when democratic freedom is pushed to its extreme, there is no longer any social or human order: democracy turns into tyranny. In general, the Platonic conception of democracy is only an almost grotesque caricature of Athenian democracy, and a parody of its various praises by Greek political rhetoricians. The Aristotelian conception of democracy is inspired by the Athenian constitution of the classical period. By praising democratic participation and deliberation, in the name of a naturalist and empiricist schema of knowledge, Aristotle deliberately sets out to agree with the values of Athenian democracy of the classical period. By promoting individual knowledge, his epistemology highlights the plurality and diversity, as well as the freedom and equal participation of citizens in political decisions, as foundations of democracy. Aristotelian epistemology implies a pragmatist approach to democracy. According to him, every man has something special to bring to the truth. Democratic truth is a rational consensus reached after popular debate or deliberation. It is the sum of individual opinions. In his approach of democracy, Aristotle introduces the consideration of the composition of the dominant social group and makes it an analysis that can be described as sociological. He distinguishes four kinds of democracy from the social category that exercises the reality of power: rural democracy, oligarchic democracy, popular democracy and politeia. According to him, Politeia is the best form of democracy. It is the best alternative for the Athenian democracy. Politeia is like a mixed regime and a rule of law because the laws do not favor neither the rich nor the poor. In short, in politeia all citizens have the right to participate in political affairs. We show at the end of our research, taking stock of the debate between Plato and Aristotle, and especially by highlighting the values of politeia as the best form of government, that Aristotle has laid the foundations of participatory and deliberative democracy of the contemporary period. In other words, procedural democracy or what contemporary political philosophers call epistemic proceduralism has Aristotelian roots.

Cette étude, qui appartient au domaine de la science physique, c'est-à-dire que son sujet est l'être en tant que mobile, porte sur les principes de la génération et la corruption de la substance, une espèce de l'être mobile. Notre étude ne traite que des principes intrinsèques à tout être mobile qui sont la matière, la forme et la privation, ce dernier étant nécessaire pour que le changement s'effectue. Dans le changement substantiel, ces principes sont respectivement l'être ou la substance en puissance, la forme substantielle et sa privation. Le mémoire tend également à clarifier comment Aristote peut soutenir que ce changement se passe dans les contraires tout en étant un changement par contradiction.

La philautia surgit grâce au «problème de l'autre». L'importance de la présence affective de Vautre dans le temps rivalise aujourd'hui avec une vie dans l'instant, comme si tout était toujours la première fois, comme si l'immédiat sensible annihilait toute mémoire. Au cœur de ce besoin illusoire de nouveauté constante et de cette exclusion affective, il y a la domination des sens sur l'intelligence. Et comme conséquence, un manque de l'affectivité du soi avec l'autre dans une vie relationnelle stable et durable. Mais la qualité de la relation à l'autre dépend de la relation du soi à soi-même. Davantage, l'amour de soi est au fondement de l'amour de l'autre. La possession du bien en l'âme les dévoile, car elle est ce par quoi s'organise la relation du soi à soi-même, et de ce fait même, elle est ce par quoi s'organisent la relation à l'autre et toutes les activités humaines.

Depuis Homère jusqu'à la patristique, l'idée de l'homme s'est, dans la pensée grecque, montrée indissociable de celle des dieux. L'homme grec est de la race des dieux. Il a en lui, et naturellement, un élément divin. « Sa nature et son essence sont divines », écrit Aristote dans Les Parties des Animaux. Mais quel est le sens de cette « divinité »? Quelle relation existe-t-il entre l'homme et Dieu? C'est à ces questions que nous répondons. La relation de l'homme et de Dieu n'est pas, chez Aristote, une relation à sens unique, comme l'ont cru bon nombre de commentateurs. Cette relation est double et nous avons tenté de le montrer en essayant de comprendre un peu mieux, d'une part, qui est le Dieu d'Aristote, et, d'autre part, de quelle façon et par quels moyens l'homme essaie de se rapprocher du divin. Notre thèse comprend trois parties : I. La première, qui porte principalement sur la causalité divine manifeste deux choses: d'abord, que Dieu agit sur le monde, - et il va sans dire sur l'homme -, non pas simplement à la manière d'une cause finale, mais aussi en tant que cause efficiente; ensuite, que ce n'est pas par hasard que tous les êtres, - et plus particulièrement l'homme - désirent Dieu, mais bien pour répondre à l'appel de Dieu lui-même qui les meut par amour. Dans la pensée d'Aristote, tout part de Dieu et tout y retourne, tout découle de lui et tout tend vers lui. La relation qui existe entre l'homme et Dieu est donc à la fois descendante et ascendante, elle implique à la fois « préoccupation » de Dieu pour l'homme et tension de l'homme vers Dieu. II. Mais si l'homme désire Dieu, de quelle façon peut-il répondre à son attraction? En évitant deux écueils, la hubris d'une part, et la médiocrité d'autre part. Se rapprocher de Dieu n'est pas tenter de devenir Dieu. Se rendre semblable à lui n'est pas non plus l'égaler. Si Aristote a exalté l'homme, ce n'est pas en en faisant un surhomme, ou même un dieu, mais bien en respectant ses limites. Il a convié l'humain à préférer en toutes choses le possible à l'impossible, le convenable à l'inconvenant, et à choisir ce qu'il peut réaliser et ce qui lui est accessible. Il est donc nécessaire que l'homme se connaisse lui-même, qu'il connaisse sa nature et ses prédispositions, afin de donner à l'humain la place qui lui revient, et au divin, celle qu'il mérite. III. Dans la troisième partie, enfin, nous avons vu par quels moyens se réalise chez l'homme l'assimilation à Dieu. Parce que «sa nature et son essence sont divines», l'homme se doit de s'efforcer de ressembler à Dieu; il y a dans sa «divinité» un aspect de donné, mais aussi des actions à faire et à assumer: dans certaines situations, on le sait, l'homme imite Dieu en faisant véritablement, - et il va sans dire autant que possible -, comme Dieu; c'est le cas notamment des activités qui sont directement reliées à l'intellect et qui sont les plus proprement humaines. Mais on rencontre par ailleurs d'autres situations où c'est justement en ne faisant pas comme Dieu que l'homme parvient à s'assimiler à lui. Il suffit alors de penser à la génération, au mouvement, à l'amitié, etc. Tous ces moyens sont à la disposition de l'homme qui veut rejoindre Dieu dans la mesure où il le peut. Ils donnent un sens à sa destinée et lui ouvrent enfin la voie de l'immortalité bienheureuse.

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Dans l'histoire générale de la logique, l'étape que constituent les travaux des logiciens arabes du Moyen Âge demeure en grande partie encore aujourd'hui terra incognita (Rescher, 1963). Portant sur la notion de proposition chez ces auteurs, la thèse se veut une contribution à l'exploration de cette étape importante du développement de la logique. Dans une première partie, on y trouve un exposé analytique de leur théorie de la signification. Une deuxième partie examine l'enseignement particulier des commentateurs arabes d'Aristote à propos des parties intégrales de la proposition. Une troisième et dernière partie, enfin, analyse les diverses définitions de la proposition que l'on trouve dans les écrits de cette époque. Les résultats de cette recherche tendent à montrer que la logique arabe, du moins pour le sujet et l'époque étudiés, même si elle a sa source chez Aristote, n'en demeure pas moins très fortement influencée dans son développement par le contexte général de la pensée arabo-musulmane, contexte dominé par la langue arabe (et sa grammaire) et la religion islamique (et son texte sacré, le Coran).