Socrate, aujourd'hui. Quelle pertinence ? Quelle utilité ? Que nous enseignerait-il ? De quoi nous libérerait-il ? Où nous mènerait-il ? Répondre à ces questions, indubitablement, c'est refaire le procès de Socrate, donner notre jugement sur ce dernier. Remarquons que, jour après jour, notre monde serait très près de condamner, comme les Athéniens de l'époque, le philosophe. Alors que nous nous imaginerions une distance infinie entre les contempteurs de Socrate et nous, notre parenté en est presque immédiatement démontrée par cette seule opinion. D'ailleurs, notre préoccupation centrale est de bien déterminer ce qui, dans notre monde, encouragerait la mise à mort de Socrate et ce qu'il incarne parfaitement, la philosophie. Notre thèse est là, qu'est-ce qui tue Socrate ? Y répondre éclairera aussi les questions se résumant au bien supposé qu'il peut faire à notre civilisation. Bref, tentons de ne point répéter les mêmes bourdes que certains Athéniens. Il nous faut, impérativement, devenir meilleurs, nous tourner vers le Bien. Nos vies en dépendent. Nous dépendons de Socrate. / Socrates today. What relevance? What use? What would he teach us? What would he free us from? Where would he lead us? To answer these questions, no doubt, is to do over again the trial of Socrates, and to judge the latter ourselves. It is noteworthy that, day after day, our world remains very near condemning the philosopher, as did the Athenians of that time. While we might imagine there may lie an infinite distance between those despisers of Socrates and ourselves, our actual kinship with them is almost immediately brought to the fore by this opinion alone. Our central concern here is, in point of fact, precisely to determine what, in our present world, would indeed encourage the killing of Socrates as well as of what he perfectly embodies, philosophy. There lies our thesis: what is it that kills Socrates? To try to answer this should also help clarify all questions related to what good a Socrates may bring to a civilization such as ours; in a word, then, how not to repeat such blunders as those committed by the Athenians against him. We must imperatively become better, turn to the Good. Our lives depend on it. We depend on Socrates.

En 1967, Philippa Foot formule une expérience de pensée tellement populaire qu'elle deviendra une véritable sous-discipline de l'éthique. Le dilemme du tramway et plusieurs de ses variantes permettent de formuler et d'illustrer plusieurs critiques à l'encontre d'une théorie normative importante, l'utilitarisme. Ces critiques peuvent être regroupées sous deux problèmes principaux : le sacrifice des autres et le sacrifice de soi. Les partisans de l'utilitarisme répondent néanmoins à ces critiques de plusieurs façons. Certains soutiennent que des erreurs d'interprétations de la théorie utilitariste sont à l'origine des critiques. D'autres rejettent les intuitions à la base de ces problèmes. Finalement, certains profitent des critiques pour développer une variante de l'utilitarisme qui répond aux commentaires. Nous soutenons dans le mémoire qu'aucune de ces stratégies ne constitue une réponse finale aux critiques soulevées.

Dans les Topiques, Aristote soutient que son traité, et par extension la dialectique, sert à la saisie des principes et des conclusions des différentes disciplines philosophiques. Mais cela surprend, puisque le raisonnement dialectique tire sa matière d'opinions admises, tient sa forme des lieux et dépend d'un répondeur et d'un demandeur, d'agents dialogiques. Or, l'opinion semble par nature trop déficiente pour mener à la vérité, le lieu, trop lâche pour respecter les règles du syllogisme valide et le dialogue tourne visiblement le plus souvent à la dispute. Cela a conduit de nombreux commentateurs à déconsidérer grandement le rôle de la dialectique chez Aristote : celle-ci, loin de constituer l'activité à laquelle se livrerait naturellement la raison aux prises avec un problème, s'assimilerait plutôt à un simple jeu, dont les règles auraient été déterminées arbitrairement. À l'encontre de ces différents commentateurs, ce mémoire entend montrer que, malgré leurs fragilités, la matière, la forme et les agents du raisonnement dialectique possèdent les puissances nécessaires pour préparer le travail du philosophe. Plus encore : la dialectique est le seul chemin pour progresser vers la philosophie. Qui rejette les opinions d'autrui, n'accepte que les démonstrations et refuse de dialoguer se condamne à errer d'idée en idée, incapable de trouver le point de départ de sa recherche et de résoudre les problèmes qui occupent son esprit. Celui qui vit en dehors de toute société, affirme Aristote dans les Politiques, n'est pas un homme, mais une bête. De même en va-t-il pour celui qui se prive de dialectique, car elle est en quelque sorte la cité de notre intelligence.

Cette dissertation doctorale examine les passages où les acteurs des dialogues parlent directement de la dialectique au moyen du terme « διαλεκτικός », afin de faire ressortir avec précision la manière dont Platon théorise cette notion par l'entremise de ses personnages. D'après l'ordre chronologique de rédaction, le premier dialogue dans lequel les personnages mentionnent l'adjectif « διαλεκτικός » est l'Euthydème. Nous tenterons d'éclaircir, à partir de ce dialogue, la manière dont le travail des mathématiciens est concerné par celui des dialecticiens. Dans l'étude du second dialogue, le Cratyle, nous analyserons la théorie développée par Platon à propos du travail qu'effectue le dialecticien sur les noms qui sont produits. Le troisième dialogue est le Ménon. Nous clarifierons alors la manière dialectique de dialoguer et nous évaluerons s'il est vrai que la réminiscence est le nerf de la dialectique. Au moment de l'étude du quatrième, la République, nous présenterons une étude des objets de la dialectique, c'est-à-dire l'ousia et l'idée du bien, à la suite de quoi nous aborderons plusieurs sujets spéciaux comme la possibilité qu'il y ait une dimension mystique à la dialectique, ou encore celle voulant que la dialectique progresse d'un état mental à un autre ou qu'elle se déploie en un seul niveau. Nous analyserons, cinquièmement, la dialectique du Phèdre, en abordant des thèmes tels que l'objet des rassemblements et des divisions et le statut des formes. Le sixième dialogue à l'étude sera le Sophiste. Nous exposerons, au cours de notre analyse, la dialectique des liens entre les formes. Nous terminerons avec l'examen du Politique, texte dans lequel nous examinerons les rapports entre dialectique et métrétique.

Le mythe de la caverne de Platon qui ouvre le livre VII de La République, plonge ses racines dans l’héritage spirituel et immémorial de l’humanité. Les multiples interprétations qui en ont été données, ont, chacune, mis en lumière un aspect particulier du mythe platonicien. Ainsi, le sens du mythe de la caverne n’est pas invariable ; bien au contraire, il est sujet au changement, car la difficulté d’interprétation qui le caractérise, ouvre la voie à une forte variabilité de la signification à donner à chacun des symboles et à la façon dont ces derniers se définissent les uns par rapport aux autres. En conséquence, la signification originale du mythe de la caverne échappe, de fait et depuis toujours, à toute la tradition philosophique interprétative ultérieure ; c’est pourquoi Heidegger a réinvesti massivement ce récit, en sautant par-dessus toutes les interprétations antérieures, afin de nous en proposer une approche originaire. Toutefois, est-il raisonnable d’affirmer que l’interprétation originaire de Heidegger donne le fin mot du sens initial du mythe ? Notre recherche se propose donc de démontrer, au contraire, que le mythe de la caverne recouvre une signification platonicienne originale qui n’a jamais été entièrement développée et exploitée par les interprètes de ce dernier. En effet, si le livre VII de La République constitue le commentaire original de Platon vis-à-vis du mythe de la caverne, ce commentaire natif platonicien pourrait recéler tous les philosophèmes métaphysiques, épistémologiques et politiques nécessaires pour éclairer, puissamment et à nouveaux frais, la symbolique du mythe de la caverne. De facto, s’en dégagerait-il une signification platonicienne originale et surtout inédite qui pourrait soit se rapprocher du sens de l’interprétation originaire de Heidegger, soit s’en éloigner de façon irréductible ?

Jeremy Waldron est un penseur d’origine néozélandaise s’intéressant aux rapports entre les législatures et les cours de justice. Tout au long de sa carrière, il a publié des articles critiquant la révision judiciaire et défendant la « dignité de la législation. » Ses travaux l’ont amené à s’opposer à H. L. A. Hart, à John Rawls ainsi qu’à Ronald Dworkin, et lui ont attiré de nombreuses critiques, entre autres celles de Richard Stacey et de Cécile Fabre. Sa thèse est qu’en vertu du droit de participation du peuple à la vie politique, ce dernier ne devrait pas être laissé hors de prises de décisions touchant à ses droits. Les cours de justice n’ayant pas de légitimité populaire, elles devraient s’effacer devant la volonté du peuple transmise par la législature. S’appuyant sur des penseurs classiques comme Aristote, Locke et Kant, Waldron démontre le surprenant soutien de ces derniers aux thèses de la sagesse populaire, de la primauté de la législation et de l’obéissance à la loi. Le présent mémoire a pour but d’explorer cette théorie originale et de la confronter à ses critiques. Après avoir, dans le premier chapitre, réuni les éléments nécessaires à une compréhension de l’argument participatif contre la révision judiciaire, nous nous intéresserons, dans le second, à un certain nombre d’arrêts des cours des États-Unis, du Canada et du Royaume-Uni, ce qui nous aidera à mieux saisir comment les juges perçoivent leurs rapports avec les législateurs. Le troisième chapitre sera celui où nous mettrons de l’avant les conséquences pratiques de l’application de la théorie de Waldron, mais aussi les critiques à son égard. Après avoir conclu que les précautions que notre auteur tente de mettre dans la présentation de sa théorie sont mises en échec par ses prémisses mêmes, nous tenterons de la modérer en montrant, grâce aux arguments de Leonid Sirota, comment elle pourrait être compatible avec la révision judiciaire en matière de fédéralisme. / Jeremy Waldron is a thinker of New Zealand origin interested by relations between the legislatures and courts. Throughout his career, he has published articles criticizing judicial review and defending the “dignity of legislation.” His work led him to oppose H. L. A. Hart, John Rawls as well as Ronald Dworkin, and have won him many critics, including those of Richard Stacey and Cécile Fabre. His thesis is that, by virtue of the right of popular participation in political life, it should not be left out of decisions affecting its right. The courts having no popular legitimacy, they should yield to the will of the people transmitted by the legislature. Drawing on classical thinkers like Aristotle, Locke and Kant, Waldron demonstrates the surprising support of these thinkers to the theses of popular wisdom, the primacy of the legislation and law’s obedience. This submission’s intention is to explore this original theory and confront it to its critics. Having, in the first chapter, put together the necessary elements for an understanding of the participatory argument against judicial review, we will consider, in the second chapter, a number of rulings from the USA, Canada and the United Kingdom courts, which will help us to understand how judges perceive their relationship with legislators. The third chapter will be where we will put forward the practical consequences of the application of Waldron’s theory, but also its critics. After concluding that the precautions that our author tries to put in the presentation of his theory are put in check by its very premises, we will try to moderate the resulting theory by showing, through Leonid Sirota’s arguments, how it could be compatible with federalism’ based judicial review.

Après avoir analysé la conception de l'amour cultivée par la civilisation occidentale, ce mémoire dresse un portrait de ce qui, dans cette conception de l'amour, mène l'être humain à une impasse du désir proprement humain. Tout en étudiant les origines de cette vision de l'amour dans la littérature courtoise du XIIe siècle, l'auteur expose, à l'aide d'un axe d'analyse marxien, les liens dynamiques qui existent entre l'infrastructure économique du capitalisme néolibéral et cet idéal culturel nourri par la culture populaire. Pour trouver une solution à cette impasse du désir, une étude de la conception platonicienne de l'Éros est menée, principalement par l'entremise d'une analyse du Banquet. Les enseignements de Platon quant à la nature du désir et de l'éthique qu'il nécessite sont confrontés à l'idéal culturel de l'amour occidental dans le but de lui opposer une alternative plus adéquate pour l'humain.

La pensée de Martin Heidegger ne peut pas être simplement « vérifiée » par les voies de la logique – que celle-ci soit traditionnelle ou contemporaine. L'« argumentation » qui y a cours ne s'y soumet pas. Heidegger a souvent lui-même fait état de cette particularité de son entreprise philosophique tout en prenant soin à chaque fois de la distancier de tout irrationalisme. Lorsque Heidegger tente de persuader son lecteur de philosopher « vraiment », ce qu'il fait de façon récurrente, il faut donc penser que ce n'est pas non plus « en toute logique ». Ce mémoire met à l'épreuve l'hypothèse d'un acheminement à la philosophie qui passerait – en deçà de la raison dominante – par la strate affective de la relation auteur-lecteur, ou orateur-auditeur. La rhétorique qui en découle n'est cependant pas une logique des sentiments de l'individu, elle ne prend pas appui sur une psychologie, mais sur le déploiement de l'être même. Entre cette rhétorique fondée sur le déploiement de l'être et la philosophie comme « pensée de l'être », il y aurait ainsi une proximité d'essence. Loin d'être un expédient fallacieux, la rhétorique serait ici la voie toute désignée. Pour mettre cette hypothèse à l'épreuve, nous en exposerons d'abord la nécessité, puis nous chercherons à débusquer la rhétorique à l'œuvre, d'Être et Temps jusqu'aux temps du rectorat – de 1927 à 1934.

La crise de la modernité est synonyme chez Hannah Arendt d'une crise de la durabilité dans la mesure où le monde humain semble être toujours requis aux fins de l'idéal de l'animal laborans et au procès de consommation dévorant et dévastateur. En analysant la crise de la modernité, nous avons relevé l'avènement de l'hybride social traversé par un individualisme économicisant et dont la résultante est l'apologie de l'intérêt privé. En outre, la dépolitisation de l'homme et sa propension à tout juger d'un point de vue individualiste semblent avoir déchainé les forces anthropiques productivistes en minant la durabilité même de l'artefact humain. Ce faisant, la naturalisation de l'artefact semble avoir irrévocablement transformé la durabilité de ce que l'homme fabrique. En définitive, l'analyse de la pensée développementaliste nous a permis de décrire l'arrière-plan idéologique naturalisant et historicisant du concept de développement qui s'impose comme discours totalisant indiscutable. Le développement durable sera ainsi analysé comme un accomplissement de l'idéologie moderne fluidifiante dans la mesure où la durabilité que prône Arendt s'est vue accordée à la nature. L'accomplissement de l'idéologie développementaliste à partir du concept de durabilité tendrait à rendre incontestable la nécessité du développement. En dernière analyse, nous avons ébauché certaines considérations sur la durabilité du monde en invoquant un retour à la durabilité de la production humaine destinée à une pluralité politique déterminante. / For Hannah Arendt, the crisis of modernity amounts to a durability crisis to the extent that the modern human world seems to requisite an ideal of the animal laborans as well as a devouring and destructive consumption process. By analyzing the modernity crisis, we identify the advent of a social hybrid crossed by an economical individualism resulting in the glorification of private interests. In addition, the depoliticization of man and his propensity to judge everything from an individualistic stance appear to have unleashed anthropogenic production forces while eroding the very durability of the human artifact. In doing so, the naturalization of the artifact seems to have irrevocably shifted the idea one makes of the durability. Ultimately, the analysis of the developmentalist thinking allow us to describe the ideological background historicizing and naturalizing the concept of development, which imposes itself as a totaling indisputable narrative. Sustainable development will then be analyzed as an accomplishment of a modern liquefying ideology insofar as the durability advocated by Arendt has been granted to nature. The fulfilment of the developmentalist ideology from the concept of durability tends to produce an undeniable need for development. Ultimately, we outline some considerations about the durability of the world by invoking a return to the durability of human production aimed at a decisive political plurality.

Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2019-2020 / Ce mémoire propose une reconstruction de la théorie du fétichisme sexuel de Sigmund Freud. Il s’agit de déterminer à quel degré de cohérence celle-ci parvient. Le premier chapitre consiste en un travail de définition des notions mobilisées par Freud dans l’explication du fétichisme. Nous mettons en lumière la tension la plus importante qui traverse son modèle étiologique : l’appropriation de la théorie de la récapitulation d’Ernst Haeckel, réinterprétée dans la perspective du darwinisme social. Le deuxième chapitre présente une analyse systématique des deux étiologies concurrentes du phénomène. La première se centre autour du complexe de castration, et la deuxième, autour du processus de refoulement partiel d’une pulsion originaire. Hormis le problème que pose la théorie de la récapitulation déjà mentionnée, problème qu’on retrace dans les deux étiologies, la deuxième d’entre elles souffre d’un manque d’unité vu les phénomènes hétérogènes que Freud y réunit. Le troisième chapitre, décrivant les mécanismes psychiques de défense (refoulement, déni) qui entrent en jeu durant la formation du fétichisme, leur conséquence (clivage du moi), de même que la dimension éminemment symbolique et langagière de l’objet fétiche, donne à comprendre que chez Freud les catégories nosographiques sont fréquemment sujettes à des translations et à des recoupements importants. C’est à partir de cette mise en relief qu’on peut mieux estimer à quel type d’unité conceptuelle on doit s’attendre pour le fétichisme. Celui-ci, non définissable au moyen d’un caractère distinctif général, consiste en un agencement particulier entre mécanismes psychiques et expériences de vie, lui-même déterminé par certains rapports quantitatifs présumés, mais non mesurables. La dimension symbolique reconnue au fétiche, quant à elle, s’inscrit également dans la perspective de la théorie de la récapitulation. Toutefois, débarrassée de ce dernier écueil, la théorie ne s’effondre pas. Au contraire, elle gagne en cohérence, et devient plus plausible.